Önsöz

YALNIZ GEZEGEN bizim gezegenimiz. Havasını soluduğumuz, suyunu içtiğimiz, yetiştirdikleri ile beslendiğimiz dünyamız ve evimiz. Ancak son zamanlara kadar onu hakkıyla tanıyamadık ve kadrini bilemedik. Onu cansız, almasız, ruhsuz bir madde yığını sandık. Onun da canlı olduğunu, geliştiğini ve tıpkı bizler gibi olumsuzluklardan etkilendiğini yeni yeni öğrendik. Bencil insanoğlu geç fark etti gezegenimizin yalnızlığını. Ancak bir şeyler yapmak, gezegenimizi ve bizleri tehdit eden sorunların üstesinden gelmek için henüz geç mış sayılmayız. YALNIZ GEZEGEN’i düşünmek hepimizin görevi, hem de en önemli görevi olmalı. Zira geleceğimiz ve gelecek nesillerimiz onun sağlıklı olmasına bağlı.

Elinizdeki kitap YALNIZ GEZEGEN’i düşünme, onun aşkın anlamını ve kutsal boyutunu keşfetme; onu tehdit eden sorunları anlama çabalarının sonucu olan yazılardan oluşuyor. Bu yazılar çevre, çevre felsefesi, çevre ahlâkı, çevre-din ilişkisi, İslâm’ın çevre anlayışı vb konularında odaklaşıyor. Yazıların bir kısmı daha önce çeşitli dergilerde yayınlanmış, bir kısmı ise bilimsel toplantılara tebliğ olarak sunulmuştur. Bunları bir araya getirme ve kitap olarak yayınlama konusunda dostların teşviki olmasaydı, bu yazılar şurada-burada “yalnız” yetimler gibi durmayı sürdüreceklerdi.

Yazılar farklı bağlamlarda yazıldığından, birbirinden bağımsız. Okuyucu istediği yazıdan başlayabilir. Yazılarda tekrarların meydana gelmesi bir kusur olarak görülebilir. Bu da kitabın farklı zeminlerde ve bağlamlarda yazılmış yazılardan meydana gelmesinden kaynaklanıyor. Hoş karşılanmasını ümit ederim.

Son yıllarda çevre sorunları, çevre felsefesi, sürdürülebilir kalkınma, dünyamızın geleceği ile ilgili yayımlanan kitapların sayısındaki artış yeterli düzeyde olmasa da sevindiricidir. Tüm bu yayınların güçlenen çevre bilincinde elbetteki büyük katkısı var. Elinizdeki kitap bu tartışmalara mütevazı bir katkıda bulunur ve çevreye “farklı” bakma, kâinatın mütevazı bir üyesi olarak YALNIZ GEZEGEN’e karşı sorumluluklarımızı hatırlamaya vesile olursa amacına ulaşmış olacaktır.

Bu yazıların kitap olarak huzurunuza gelmesinde emeği geçen tüm dostlara teşekkür etmeyi edası gereken bir görev olarak görüyorum.

İbrahim ÖZDEMİR

Çayyolu / Ankara

Çevre – Ahlâk

İlişkisi*

Çevre-ahlâk ilişkisi ve bu bağlamda ifade edilen çevre ahlâkı yeni bir konu olup, ahlâk felsefesinin bir alt dalı olarak ele alınmaktadır. Dünya çapındaki çevre sorunlarının ortaya çıkması ve insanın bunların üstesinden gelme çabaları çerçevesinde ortaya çıktığı söylenebilir. Bu bakımdan, kendisinden önce ortaya çıkan tıp ahlâkı, iş ahlâkı vb. pratik ahlâk kuramlarına benzemekle beraber, konuyla ilgili tartışmaların tarihi oldukça yenidir. Felsefecilerin konuyla ilgilenmesi ve çevre -ahlâk ilişkisiyle ilgili tartışmalara katılmaları; konuyu felsefî ve eleştirel olarak ele almaları ise daha da yenidir. Ömer Naci Soykan’ın tespitiyle “felsefe ve felsefeciler çevre sorunlarıyla ilgilenmekte gecikmiştir.”[1] Her zaman bilimin önünde giden felsefe, her nedense bu sefer onun arkasında kalmıştır.

Bunda biraz da baskın bilim anlayışı ve teknolojiye olan sarsılmaz inancın da rolü olduğunu düşünüyorum. Zira çevre sorunlarının ilk ortaya çıkışı II. Dünya Savaşından sonraya rastlar. Ancak ilk çevreci hareketler 60’lı yıllarda başlamakla beraber, esas yoğunluk ve büyük gösteriler 70’li yıllarda ortaya çıktı. Ancak bütün bu çevreci hareketlerin ve protestoların niteliğine bakıldığında olayın Ahlâkî boyutundan çok, teknoloji ve aşırı sanayileşme sorunu olarak ele alındığı görülür. Bu nedenle alınacak bazı yasal ve teknolojik önlemlerin veya daha az teknolojilerin uygulanmasıyla sorunun çözüleceği sanılıyordu.[2] Çevreci hareketlerin aynı dönemde siyasallaşmasının ve güçlenmelerinin de yine bununla ilgisi olduğunu söyleyebiliriz.

Ancak 80’li yıllarda çevre sorunları olarak adlandırılan ve sadece doğal dengeyi değil, gerekli önlemler alınmadığı takdirde başta insanın bizzat kendi hayatı olmak üzere, tüm yaşamı tehdit ettiği ileri sürülen ekosistemdek i bazı sorunların daha derin boyutları üzerinde durulmaya başlandı. Yeni bir ahlâk felsefesi geliştirmeye çalışan filozoflara göre “çevre sorunlarının kaynağını çevreye yönelik davranışlarımızı yönlendiren, evrene, insana, insanın evrendeki yerine, yaşamın anlamına ilişkin temel felsefî inançlarımız” oluşturuyordu.[3] Böylece ilk defa insan-doğa ilişkileri, insanın doğaya karşı tutum ve davranışlarının Ahlâkî boyutu vurgulanmaya başlandı. İnsan-doğa ilişkilerinin boyutları anlaşılmadan, bu boyutun mevcut sorunların ortaya çıkmasındaki etkileri tartışılmadan ortaya atılacak çözümlerin pek tutarlı ve yararlı olamayacağı açıktır. Hatta daha çok bilim ve daha çok teknolojilerin ekonomik olarak da ek yükler getirdiği ileri sürülerek, zaten sınırlı kaynakları olan dünyamızın geleceği açısından konuyla ilgili Ahlâkî boyutun vurgulanmasının daha pratik ve makul olduğu görülmektedir. Schumacher’in konuyla ilgili şu tespitleri aynı zamanda Ahlâkî boyuta da işaret ettiği için önemlidir:

Çevre kirlenmesine karşı savaşmak, doğanın yaratıklarını korumak, yeni enerji kaynakları bulmak ve barış içinde yaşamayı sağlayacak daha iyi işleyen anlaşmalara varmak amacıyla, daha çok kaynak seferber etmekle çağdaş dünyanın yıkıcı güçlerini “denetim altına alabileceğimizi” sanıyorsak, hakikatlerden kaçıyoruz demektir. Gerçi servet, eğitim, bilimsel araştırma ve daha birçok kaynak uygarlığa gereklidir; ama bugün en çok gerekli olan bu araçların hizmet edeceği amaçların yeniden bir gözden geçirilmesi ve değiştirilmesidir.[4]

Başka bir ifade ile, insanın sahip olduğu dünya görüşü ve değer yargılarının çevresiyle olan ilişkilerinde temel belirleyici olduğunu vurgularsak,[5] bu görüşler araştırılmadan, tartışılmadan ve eleştirilmeden insanların görüş ve tavırlarını değiştirmenin mümkün olmadığı söylenebilir.

Çevre sorunlarının sadece teknolojik önlemler ve yasal düzenlemelerle çözülemeyeceğinin anlaşılması üzerine, sorunun Ahlâkî boyutunun önemi her kesimce kabul edilmeye başlanmıştır. Konuyla ilgili yayımlanan bir raporda “ortada Ahlâkî seçim yapma sorunu vardır”; “ne kadar hesap yapılırsa yapılsın, tek başına yanıtları bulmaya yetmez... Dünyanın dört bir yanındaki genç insanların alışılagelmiş değerlerin geçerliliğini sormakta olmaları sanayi uygarlığından duyulan yaygın rahatsızlığın bir belirtisidir” demektedir.[6] Bunun diğer bir örneği ise, BM’in önerisiyle hazırlanan Ortak Geleceğimiz adlı kitabın başında komisyon başkanı Gro Harlem Brundland’ın bütüncül yeni bir ahlâk için insanlığa çağrıda bulunmasıdır.[7]

Bu ve benzeri çağrılarla çevre sorunlarının Ahlâkî boyutu tartışılmaya başlanmıştır. Aslında daha önceleri Leopold ve Schweitzer doğaya karşı daha saygılı yeni ahlâk anlayışları ileri sürmelerine rağmen, gereken ilgiyi görememişlerdi. Ancak çevre sorunlarıyla beraber doğayla ilgili tutum ve davranışlarımız, bunları motive eden dünya görüşümüz ve temel değer yargılarımızla olan ilişkisi kabul edilmeye başlandı. Bunun sonucu olarak hem bilimsel modern dünya görüşü, hem de geleneksel görüşler tartışılmaya ve eleştirilmeye başlandı. Çevre ahlâkı tartışmalarının hem pozitivist bilim anlayışının eleştirildiği ve eski itibarını yitirdiği, hem de post-modern durum denen, diğer kültür ve geleneklere daha hoşgörülü baktığını iddia eden bir zamana rastlaması, rastlantı veya tesadüf değildir. Çevre-ahlâk ilişkisiyle ilgili literatürün büyük çoğunluğunun son onlu yıllarda[8] olmasının nedeninin de bu bağlamda düşünülmesi gerekir.

Kısaca, çevre sorunlarının dünya çapında bir bunalım hâline gelmesi ve insanlığın geleceği için bir tehdit oluşturması üzerine, sorunun tüm boyutları vurgulanmaya başlanmıştır. Bu bağlamda insan-doğa ilişkilerinin meşruiyyet zemini ve tarihi boyutu; insan-doğa ilişkilerinin arkasındaki dünya görüşü /görüşleri tartışılmaya başlanmıştır. Geleneksel ahlâk kuramlarında, çevre gereken ilgiyi görmezken veya Ahlâkî bakımdan nötr bir durumda iken, yeni ahlâk tartışmalarında “çevre ahlâkı” ahlâk felsefesinin bir alt dalı olarak yerini almaya başlamıştır. Ancak öncelikle çevre-ahlâk kavramlarıyla ilgili bir iki noktaya işaret etmek, daha sonra da çevre ahlâkıyla neyin anlaşıldığını vurgulamak istiyoruz.

Gerek çevre ve gerekse çevre ahlâkı tartışmalarının henüz yeni olduğu ifade edilmişti. Her yeni alan için olduğu gibi bu alanda da bir kavram kargaşasının olması normaldir. Konuyla ilgili tartışma ve araştırmalar arttıkça, hâliyle bu kavramlar da yerine oturacaktır. Bununla beraber çevre ve çevre ahlâkıyla neyin anlaşıldığına işaret etmek yararlı olacaktır.

Çevre derken, daha çok, ekoloji biliminin de etkisiyle sadece doğal ve fizikî çevre anlaşılmaktadır. Bu tanım doğru olmakla beraber, bir felsefe öğrencisi için en azından eksiktir. Zira insanlık tarihine bakıldığında, insanın etkilediği ve etkilendiği, değiştirdiği ve kendisinin de durumunda değişme meydana geldiği çevre(ler) sadece doğal çevreyle sınırlandırılamayacak kadar çeşitlilik göstermektedir. Bundan dolayı çevre kelimesi bugün çok geniş bir yelpazede kullanılmaktadır. Bunda çevre sorunlarının sergilediği karmaşık yapı ve bu sorunların oluşmasında birden fazla ve yine karmaşık nedenlerin olmasının etkisi olabilir.

Bundan hareketle Ahmet İnam, çevre kavramının daha iyi anlaşılmasının, insan-toplum ve insan doğa ilişkilerinin daha bütüncül bir kavrayışı için şart olduğunu vurgulayarak 4095 çeşit çevreden bahsetmektedir.[9] Ayrıca insanlığın karşı karşıya bulunduğu bozulma ve bunalımın sadece doğal çevreyle sınırlandırılmasının doğru olmadığını da vurgulamaktadır. Buna göre insanın diğer çevreleriyle de sorunları, hem de çok ciddî sorunları bulunmaktadır. Bununla beraber, burada İnam’ın dış ve iç çevre diye kavramlaştırdığı ayrım üzerinde kısaca durmak istiyoruz. Buna göre dış çevre: Toplumsal çevre, Politik çevre, Ekonomik çevre Doğal çevreden oluşmaktadır.

İç çevre ise: Düşünme-düşünce çevresi, Bilgi çevresi, Duygu çevresi, Anlam çevresi, Sanat çevresinden oluşmaktadır.

Ayrıca bu iki çevre arasında köprü görevi gören; Teknik-teknolojik çevre, Ahlâk, ve tarih çevreleri bulunmaktadır.”

İnam, “çevre sorunları yalnızca doğal çevre sorunu değil” derken, aslında çevre bunalımının derinlerdeki köklerine işaret ederek soruyor:

Doğal çevrenin kirlenmesi, toplumsal ve politik çevremizin yanlış işlemesinden, anlam çevresinin yozlaşmasından değil mi? (....) Büyük çevreyi oluşturan küçük çevreler teker teker yozlaşmış, bunlar arasındaki ilişkide uyum yok. Çevre sorunu bu işte.

İşte, ahlâkın çevreyle ilgili tartışmalara girmesi ve çevre ahlâkının yeni bir dal olarak ortaya çıkması insan-doğa arasındaki uyumu yeniden kurmaktan başka bir şey değildir.

Ülkemizde çevre konusuna felsefî bir açıdan eğilen ve aslında felsefecilerin konuyu ihmal ettiklerini ifade eden diğer bir filozofumuz ise Ömer Naci Soykan’dır. Soykan da çevrenin sadece ekolojinin bize tanımladığı şekliyle algılanmasını eksik bulur. Bu bağlamda kullanılan “ekosophie” (çevre bilgeliği) kavramı yerine “kosmosophie” (evren ya da dünya bilgeliği) kavramını teklif eder.[10] Soykan’a göre ekoloji terimini ilk defa kullanan Haeckel bunu “evbilimi” anlamında ve daha çok hayvan ve bitkilerin birbiriyle ve içinde yaşadıkları çevreyle olan ilişkilerini anlatmak için kullanmıştır. Soykan’ın bu kavrama itirazı, onun hayvan ve insanla ilgili yaptığı temel bir kavramlaştırmadan kaynaklanmaktadır. Ona göre, hayvan çevresine uyum sağlayan bir varlık iken, insan “çevresini değiştirerek, onu kendisine uydurur.” Ancak insanın çevreyi kendisine -kendi dünya görüşüne- (vurgu benim) uydurması bugünkü çevre sorunlarına neden olmuştur. İnsan hayvan arasındaki farkı vurguladıktan ve böylece bu farkın pek vurgulanmadığını da ima ettikten sonra Soykan şöyle der: “İnsan dışında hiçbir canlı doğal dengeleri bozamaz.”[11]

Görüldüğü gibi çevre sorunları söz konusu olduğunda bunu sadece doğal ve fizikî çevreyle sınırlandırmak, sorunların gerek tam olarak anlaşılması ve kavranması ve gerekse sorunun insanî boyutunun vurgulanması açısından eksik olacaktır. Böyle olmakla beraber, çevre sorunları söz konusu olduğunda, ilk elden doğal ve fizikî çevre anlaşılmaktadır. Ayrıca çevre ahlâkının temel sorunlarının başında insanın kendi dışındaki varlıklara karşı olan sorumlulukları geldiğinden, bu çalışmada biz de çevre derken, öncelikle insanın içinde yaşadığı, etkilediği ve etkilendiği doğal çevreyi vurguluyoruz. Bununla beraber konunun karmaşık yapısının da unutulmaması gerektiğini ifade etmek istiyoruz.

Çevre ahlâkı kavramıyla ilgili olarak üzerinde ittifak edilmiş bir tanım yoktur. Ancak çevre sorunları çerçevesinde insan-doğa ilişkilerini Ahlâkî bir bağlamda açıklama girişimiyle beraber ortaya atılmış bir çok tanım vardır. Hepsinin ortak niteliği ise, çevre -insan ilişkilerinin şimdiye kadar pek öne çıkmayan veya doğa aleyhine ortaya çıkan Ahlâkî yönünün vurgulanması; insanın doğal çevreye ve diğer varlıklara karşı Ahlâkî sorumluluk duygusuyla yaklaşmasıdır. Aslında sorunla ilgili güçlüklerin temelinde, geleneksel ahlâk kuramlarında insan dışındaki varlıkların Ahlâkî bir nesne olarak ele alınmaması yatmaktadır.[12]

Ahlâk’ın gelişimine baktığımızda bunu açıkça görmek mümkündür. Zira geleneksel ahlâk kuramlarında temel sorun:

insan-insan,

insan-toplum ilişkileridir.

Bu ilişkilerin insanın mutluluğunu (egoist) veya toplumun mutluluğunu (faydacı) sağlayacak şekilde temellendirildiği görülmektedir.[13] Bunun istisnası ise deontolojik ahlâk kuramlarıdır. Bu kuramlarda insanın doğa ve doğadaki varlıklara karşı sorumluluğundan bahsedilmemekte veya herhangi bir sorumluluğu olmadığı, doğayı ve doğadaki varlıkları istediği gibi kullanabileceği ve mutluluğunu arttırmak için bunlardan yararlanabileceği vurgulanmaktadır.

Bu açıdan ahlâkın bir bilim olarak ilk defa ortaya çıktığı kabul edilen antik Yunan’a bakıldığında durum şöyledir: Aristo’ya göre hayvanların değeri, sadece insanın menfaatlerine hizmet etmektir.[14] Aristo’nun bu tanımı çok önemlidir. Zira onun insan ve hayvanların moral statüsüyle ilgili bu görüşleri kendisinden öncekilerle aynı doğrultuda olduğu gibi, kendinden sonraki dönemler için de belirleyici ve çok etkili olmuştur. Aristocu bilim iki bin yıl kadar bilim dünyasında etkili olmuştur. Onun siyasî etkileri de hakeza. Örneğin, Aristo’nun daha aşağıdaki insanların, üsttekilere hizmet etmeyle (kölelik) ilgili fikirlerini bugün kabul etmezken, insanlar dışındaki varlıklara karşı fikirlerini hâlâ paylaşmaya devam ediyoruz.[15]

Stoacılar bile, diğer fikirlerinde Plato ve Aristo’ya muhalefet ederken, hayvanların Ahlâkî alanın dışında bırakılmasında onlardan daha kararlı görünmektediler.[16] Klâsik Yunan’da hayvanlara karşı daha merhametli davranan ve onları Ahlâkî alanın içine alan iki düşünür Epikür ve Plutach’tır. Bunlara göre hayvanlar bizim gibi akıl sahibi olmasalar da, kendilerine ait bir dünyaları vardır. Bu nedenle sadece bizim çıkarımız ve kullanmamız için yaratılmamışlardır. Özellikle Plutach hiç et yemez ve hayvanlara karşı da çok iyi davranırdı.[17]

Ancak batı dünyasında hâlâ hakim olan anlayış bilindiği gibi Platon ve Aristo çizgisinin görüşleridir. Epikürcü ekolün görüşleri ancak 19. yüzyılda tekrar taraftar bulurken, insanı en üstün varlık olarak gören ve Ahlâkî olanı ona münhasır kılan, insan dışında kalan her şeyin sadece insanın çıkarı için olduğu, başka bir değeri olmadığını ileri süren görüş klâsik çağdan sonrada batı düşünce geleneğinde hakim tek görüş olmuştur. Hristiyanlık, insanın Tanrının bizzat kendi imgesinden yaratıldığını vurgulayarak, ahlâkın temel hedefinin insan olduğunu, başka bir şey olmadığı görüşünü iyice pekiştirmiştir.[18] Kısaca gerek klâsik Yunan ve gerekse Hristiyan anlayışının temel varsayımı insan doğa ilişkisinin, insanın doğaya hakim olması ve onu kendine boyun eğdirmesidir.[19]

Geleneksel ahlâkın bu niteliği bugün bü[20]tün çevre filozofları tarafından vurgulanmakta ve eleştirilmektedir. Ancak buna ilk defa dikkat çeken, ahlâkın gelişmeci niteliğini vurgulayarak artık yeni bir adım atarak insan-doğa arasındaki ilişkileri de Ahlâkî bir boyuta oturtmanın gerektiğini ilk söyleyenlerden biri Aldo Leopold’dur. Leopold’a göre ahlâkın gelişimi şu sırayı takip etmiştir: Ahlâk öncelikle insanlar arasındaki ilişkileri konu edinmiştir. Daha sonra ise, insan ve toplum arasındaki ilişkileri temellendirmiş.

Son adım ise, Leopold’ın land ethic dediği, “toprağı, havayı, suyu, bitkileri ve hayvanları” ahlâkın sınırları içine almasıdır. Yani insan-doğa ilişkilerini yeni bir Ahlâkî temele oturtmaktır[21]

Böylece ahlâkın insan-doğa ilişkilerinde, doğanın fethedilmesi ve ele geçirilmesiyle ilgili sağladığı meşrulaştırma, yerini doğa ve doğadaki her şeyle beraber yaşama ve onların yaşamına saygı gibi yeni bir ahlâkî görüşe bırakmaktadır. Aslında geleneksel ahlâk kuramlarının temel niteliklerine baktığımızda Leopold’un eleştirilerinde haksız olmadığı görülür. Geleneksel ahlâkın özellikleri şöyle özetlenebilir:

İnsan dışındaki varlıklarla ilgili eylemlerimiz, Ahlâkî bakımdan bir öneme sahip değildir (bu eylemlerimizden dolayı sorumlu tutulamayız.)

Ahlâkî bakımdan önemli olan doğrudan insanın-insanla veya bizzat insanın kendisiyle ilgili eylemleriyle ilgilidir. Bundan dolayı tüm geleneksel ahlâk teorileri insan-merkezlidir (antropocentric).

Doğayla ilişkilerinde sadece “insan” ve onun temel durumu esas olarak alınmakta ve techne’yi yeniden şekillendiren özne olarak ele alınmamaktadır.

İyi ve kötüyle ilgili eylemler sadece eyleme yakın alanla ilgili olup, gelecek durumlarla ilgili değildir. Eylemin amaçları zaman ve mekânla sınırlandırılmaktadır. Eylemin etki alanı dar ve küçük, zamanı ise görülebilen zaman dilimi ve ulaşılan amaç olmakta, sorumluluk alanı da dardır.[22]

Bütün bunların bir sonucu olarak ahlâk şimdi ve burada olan durumlar için ve insan-merkezli olarak anlaşılmıştır. Görüldüğü gibi, insan dışındaki varlıklar ve gelecek nesillere karşı sorumlu olup olmadığı (eylemlerimizin şu anda olmasa bile ekosistemi tahrip edici etkileri) gibi konular geleneksel ahlâk kuramları için bir sorun oluşturmamaktadır. Geleneksel ahlâk kuramlarının birbiriyle bağımlı şu ortak noktaları içerdikleri unutulmamalıdır:

İnsanın kendi doğası ve şeylerin doğası tarafından belirlenen durumu bir seferde ve her zaman için aynı kalacak biçimde verilmiştir;

Bu temel üzerinde insan için iyi olan belirlenebilir;

İnsan eylemlerinin sınırının ve bunun sonucunda meydana gelen sorumluluğunun dar bir çerçeve ile sınırlandırılması.[23]

Ancak bu varsayımlar, eylemlerimiz söz konusu olduğunda, daha önce de işaret edildiği gibi, eylemlerimizin doğasını ve içerdiği sonuçları yansıtmamaktadır. Jonas’ın ifadesiyle:

belli güçlerimizin gelişmesiyle, insan eyleminin doğası da değişmiştir. Ahlâk insan eylemiyle ilgilendiğinden, insan eylemlerinin doğasındaki bu gelişme, ahlâkta da bir değişmeyi gerekli kılar.[24]

Bütün yukarıda işaret edilen hususlardan dolayı, insan eylemlerinin değişen doğasını da göz önüne alan yeni bir ahlâk anlayışına ihtiyaç olduğu söylenmektedir. Bu ahlâkın temel niteliği olarak da, artık insan dışındaki tüm varlıklara karşı insanın daha duyarlı davranması ve onları istediği gibi kullanamaması, doğal dengeyi bozacak her türlü eylemden ahlâkî bir duyarlılıkla vazgeçmesi olarak vurgulanmıştır.

Bununla beraber, eğer çevre ahlâkından bahsedilecekse[25], bunun klâsik ahlâktan farkı ne olacaktır? Bütün bu ve benzeri sorular çevre ahlâkı tartışmalarının odak noktasını oluşturuyor. Bununla beraber çevre ahlâkının tam bir tanımı da yapılamamaktadır. Ancak bu konuda iki görüş üzerinde duracağız: Birincisi, özellikle Frenkane tarafından savunulan görüştür. Buna göre, yeni bir çevre ahlâkı icad etmeye gerek yoktur. Geleneksel ahlâk anlayışlarımızı gözden geçirir ve onların gerektirdiği şekilde yaşamımızı düzenlersek, çevre koruma için yeni bir ahlâk icad etmeye gerek kalmayacaktır. Ahlâkî görüşlerimizi yeniden düşünür ve toplum için en büyük faydayı (gelecek nesilleri de düşünerek) hedeflersek, insanın dışındaki varlıklara karşı daha korumacı bir tavır geliştirebiliriz.[26]

Bununla beraber, birçok yazar insan-merkezci olmayan yeni bir çevre ahlâkından bahsetmekte ve bunun temel niteliklerini de şöyle sıralamaktadırlar:

Çevre ahlâkı insanın dışında da varlıklar olduğunu ve bunların insan için sağladığı çıkar ve menfaatler söz konusu olmadan, sadece ekosistemde birer varlık oldukları için Ahlâkî bakımdan önemli olduklarını kabul etmelidir.

Bu kabul etme bilinçli varlıkların yanında bazı bilinci olmayan varlıkların da Ahlâkî bakımdan önemli olduklarını içermelidir.[27]

Ancak B. Callicot t’un çevre ahlâkıyla ilgili ileri sürdükleri ise şöyle:

İnsan-merkezci olmayan bir değer kuramı geliştirmelidir.

Yabancıl ve evcil organizma ve türler için, insanlar söz konusu olmadan özsel değer (intrinsic value) sağlamalıdır.

Kavramsal olarak modern evrimci ve ekolojik biyoloji ile uyum içinde olmalıdır.

Yine şu andaki ekosistem, onu meydana getiren parçalar, onu tamamlayan türler için özsel değer sağlamalıdır.[28]

Çevre ahlâkçılarının vurguladıklarından anlaşıldığı gibi, çevre ahlâkını temellendirmede esas rolü çevrebilim oynamaktadır. Tabiî bu da beraberinde birçok sorunu getirmektedir. Burada bunun üzerinde durmaktan ziyade, başka bir noktaya dikkat çekmek daha yararlı olacaktır. Bu da, çevre ahlâkını çevre bilimi üzerine bina etmekten çok, insan eylemlerinin değişen niteliklerine bakmak ve Ahlâkî sorumluluğu bu açıdan yeniden tanımlamaktır. Ancak bu eylemlerin gerçek boyutu ve etkilerini anlamada çevrebilim yine de bize yardımcı olabilir.

Eylemlerimize baktığımızda bu hem geleneksel ahlâk anlayışını anlamamızı ve hem de onu tamamlayan veya geliştiren alternatif kuramları geliştirmemizde bize yardımcı olabilir.[29] Jonas, daha önce de işaret edildiği gibi, geleneksel ahlâk öğretilerinin insanın, belli bir zaman ve mekan içinde meydana gelen ve sınırları belirlenebilen eylemlerini esas olarak aldıklarını, iyi ve kötüyü buna göre tanımladıklarını ifade eder. Zira insan eylemleri, doğaları gereği, ne diğer canlı türlerini yok etmek, ne de doğal dengenin düzenini toptan tehdit gibi sonuçları içermiyordu. Niteliği ve gücü gereği böyle bir potansiyeli de yoktu. Ancak zamanla, değişen bilim anlayışı (Bacon), gelişen mekanik yeni dünya görüşü (Descartes ve Newton), ilerlemeci uygarlık anlayışı (aydınlanma) ve insanın elinde bir güç olarak biriken kümülâtif bilgi ve teknolojiyle birleşince, insanın eylemleri klâsik sınırlarını yıkarak, çok büyük boyutlar kazanmıştır. Çevre sorunları olarak karşımıza çıkan sorunların çoğunun bu gücün şöyle veya böyle kullanılması ve doğadaki sınırların aşılmasından başka bir şey değildir.

İnsan (sanayileşmiş ve gelişmiş ülkelerin insanı dense daha doğru olur) sahip olduğu bilgi ve teknolojik güçle tüm ekosistemdeki dengeleri değiştirebilecek bir güce erişmiştir. İşte bu bağlamda insanın eylemlerinin sınırını ve sorumluklarını yeniden belirlemek, iyiyi ve kötüyü yeniden tanımlamak gerekmektedir. Modern insan eylemleriyle ve seçtiği yaşam biçimiyle şu zaman diliminde bulunan insanlara bir zarar vermese de, gelecek nesiller için aynısı söz konusu olmamaktadır. Şu andaki yaşam tarzımızın bir sonucu olarak doğal dengenin gittikçe bozulması ve canlı türlerin yok olması bunu açıkça göstermektedir.

Öyle ise, insanın eylemlerinin Ahlâkî boyutları üzerinde yeniden düşünmek, iyi ve kötüyü ona göre yeniden belirlemek gerekmektedir. Böylece insan, eylemlerinin sonuçlarının sorumluluğunu duyacak, doğal dengeye, doğadaki diğer canlılara ve gelecek nesillere karşı daha sorumlu bir tavır takınacaktır. Ahlâk felsefesinin yapacağı katkı ise, eylemlerimizin Ahlâkî boyutlarını yeniden tartışarak ve eleştirerek kendimiz için daha iyi kararlar vermeyi sağlaması olarak görülebilir. Schumacher’in dediği gibi, dünyamızı, ekosistemi ve gelecek nesilleri tehdit eden çevre sorunları karşısında duyarlı ve “gerçekten ne yapabilirim?” diye soran birisine “kendi içimize bir çeki düzen vermeye çalışarak”[30] cevabıyla çevre ahlâkı yardımcı olabilir. Böylece, kendi dışımızdaki varlıklara ve tüm âleme karşı daha sağlıklı ve dengeli bir yaşam tarzı geliştirebiliriz. Dünyanın geleceği de böyle bir ahlâk geliştirip geliştiremeyeceğimize bağlı görünmektedir.

Ahlâk alanında yaşanan bu gelişmeye ve Ahlâkîliğin sınırının genişletilmesiyle ilgili taleplerin bir benzeri de insan haklarıyla ilgili tartışmalarda görülmektedir. İnsan haklarıyla ilgili bu değişimle ilgili tartışmalara baktığımızda 15-20 yıllık bir mazisinin olduğu görülmektedir. 1970’li yıllarda Çevre sorunlarının global düzeyde destek görmesi, 1972’de Stockholm Dünya Çevre Zirvesi ve etkileri yansımasını hukuk alanında da göstermekte gecikmedi. Bunun bir sonucu olarak uluslararası çevre hukuku tartışmaları gündeme geldi. Bu yeni hukuku geleneksel uluslararası hukuktan ayıran temel fark ise, hukuk için hareket noktası olarak kabul ettikleri temel süjelerinin farklı olmasıdır. Klâsik hukuk anlayışı şimdiki ve mevcut neslin üyeleri arasındaki ilişkileri esas alırken, uluslararası çevre hukuku insanoğlu kavramını hareket noktası olarak ele almaktadır. (Tıpkı biraz önce tartışılan ahlâkta olduğu gibi.) Böylece “hukuk süjesi olarak karşımıza çıkan insanlık kavramı, geçmiş, şimdiki ve gelecek nesilleri içine alan bir nitelik”[31] arz etmektedir. Gelecek nesillere daha sağlıklı bir çevre bırakma veya onların da sağlıklı bir çevrede yaşama hakkı ancak böyle bir hareket noktasından sonra söz konusu olabilmiştir.

Gelecek nesillerin hukuku ve hakları ancak çevre sorunlarının gelecek nesiller üzerindeki etkisi anlaşıldıktan sonra gündeme gelmiştir. Bu yeni anlayış, çevre sorunlarının bilincimizi ve perspektifimizi genişletmekte ve bize yeni bakış açıları sağlamadaki sonuçlarından sadece hukuk alanındaki bir örneği olarak kabul edilebilir.

Klâsik hukuk anlayışlarında gelecek nesillerin hakkı söz konusu olmadığı gibi, konuya yer bile verilmemiştir. Konuyla ilgili temel hukuk felsefelerinin görüşlerini ise şöyle özetlemek mümkündür.

Faydacı (utilitarian) felsefeye baktığımızda olması gereken; bizim gelecek nesillere sahip olduğumuz fayda seviyesinde bir şeyler borçlu olduğumuzdur.[32] Ancak gelecek nesillerin kimlerden oluşacağını ve sayılarını bilmediğimizden, Bentham, Passmore ve Sidgwick gibi faydacı düşünürler, bizimle hiçbir bağlantısı olmayan gelecek nesillerin sahip olabilecekleri menfaatleri tamamen red etmişlerdir[33] (4) Bunun temel nedeni gelecek nesillerin şimdiki nesillerin mutluluğunu artırma yönünde herhangi bir etkilerinin olmayacak olmasıdır.

Locke ’un ve onun ve çağdaş temsilcisi Nozick ’in kazanım teorilerine bir göz attığımızda[34] karşımıza çıkan sonuç şudur. Eğer herhangi birisi (veya bir devlet) belli bir toprak parçasını geçerli bir yoldan kazanmış ise, bu mülkiyet hakkı o kişiye o şey üzerinde tüketme ve tahrip etme yetkilerini vermektedir. Barry, özellikle kısa dönemli menfaatler için, ağaçlar, hayvanlar ve toprağın kirletilip tahrip edilmesini, Locke ve Nozick, liberal mülkiyetin hakkının doğal bir uzantısı olduğuna inananlarca gerçekleştirildiğini ifade etmektedir.[35] Bunun sonucu olarak, şimdiki neslin çevreyi tamamen tahrip etmesi hâlinde gelecek nesillerin bizleri adaletsizlikle suçlamaları söz konusu olmamaktadır. Burada problemin kaynağı olan nokta, sözleşmede taraf olmayan gelecek nesillerin elinde pazarlık gücünün olmamasıdır.[36]

Rousseau ’nun sözleşmeci doktrininde de gelecek nesiller için bir Ahlâkî sorumluluk topluluk içindeki bireylerin birbirlerine karşı ödevlerinden kaynaklandığından, üyeleri henüz doğmamış nesillerden oluşan bir toplum içinde, bu nedenle, Ahlâkî sorumluluk ve adalet kavramlarından bahsetmek imkânsızdır.[37] Aynı şekilde Thomas Hobbes’in gelecek nesiller için Ahlâkî ve hukukî bir sorumluluk taşımadığını ifade etmek gerekir. Hobbes’e göre, başkaları tarafından zarar görmemek için bizim de başkalarına zarar vermemiz gerekir. Eğer bu Ahlâkî değer, hukukun sosyal temeli olarak kabul edilirse, gelecek nesiller için herhangi bir sorumluluğumuz olmaksızın çevreyi tahrip etmemiz, adaletsiz bir davranış sayılmaması gerekir.

Çevreyi Korumada

Çevre Ahlâkının Önemi*

Giriş:

Aristoteles ahlâkla ilgili ünlü kitabı Ethica Nicomachea’da ahlâkı açıklarken şöyle der: “Gözleri ya da bütün bedeni iyileştirmek zorunda olan bir insan nasıl gözleri ve bedeni tanımak, bilmek zorundaysa, aynı şekilde, politik bilimler öğrencisi gibi ahlâk öğrencisi de insan ruhu ile ilgili bazı gerçekleri bilmek zorundadır.”[38] Ünlü filozof böylece ahlâkın insan ruhu ve melekeleriyle olan ilişkisine dikkat çekerek, bunları tanımadan insanın Ahlâkî eylemlerini anlamanın güçlüğünü vurgulamıştır. Böylece, insanı tanımanın, onun ruh dünyasını, eylemlerini yönlendiren temel düşünceleri bilmenin önemini belirtmiştir. Bunları bilmek için de öncelikle şu soruların cevaplandırılması gerekmektedir:

İnsan nedir? Kâinattaki yeri nedir? Diğer varlıklara göre konumu nedir? İnsan dışındaki varlıkların anlamı ve insana göre anlamı nedir/nelerdir? Bunların kendi başlarına bir anlamı var mıdır? Hayatın ve insanın anlamı nedir? Hayattan beklentilerimiz nelerdir?

Tüm bu sorulara verilecek cevaplar insanın eylemlerinin arkasındaki temel varsayımları ortaya çıkarabileceği gibi, çevre ahlâkının nasıl bir anlayış üzerine kurulması gerektiğini de gösterecektir. Başka bir ifadeyle, insanı tanıdığımızda, özellikle modern insanın kimliğini çözümlediğimizde, hem bunun günümüz sorunlarıyla olan ilişkisini anlayacak, hem de muhtemel bir çevre ahlâkının üzerine bina edilmesi gereken anlayışla ilgili bazı ip uçlarını yakalama imkânımız olacaktır diye düşünüyorum. Çağdaş filozoflardan Charles Taylor, modern kimlik dediği bu yeni anlayışı kapsamlı bir çalışmayla ortaya koymaya çalışmıştır.[39] Taylor’a göre bu yeni kimlik sadece modern tarihi değil, tüm modern toplumu ve kültürü de şekillendiren temel unsurdur. Bu nedenle bazı çevreci düşünürler ısrarla çevre sorunlarının temelinde sahip olduğumuz modern dünya görüşünün yattığını vurgulamaktadırlar.

Bu görüşün, bilim felsefesindeki bazı yeni gelişmelerle de desteklendiği görülmektedir. Thomas Kuhn’un başarılı bir şekilde gösterdiği gibi, bilimsel faaliyetleri ve bilimi belirleyen; neleri, nasıl ve niçin görmemiz gerektiği gibi konularda bizi yönlendiren temel belirleyici sahip olduğumuz dünya görüşümüz, varsayımlarımız ve önyargılarımızdır. Onun ifadesiyle sahip olduğumuz “paradigma”dır.[40] Bundan hareketle John Robinson “bütün bu sorunların kökeninde kendimiz ve kâinatla ilgili temel kavramlarımız”ın yattığını ileri sürmektedir.[41]

II. Çevre Sorunlarının Nedeni Olarak Modernitenin Eleştirisi

Çevre Sorunlarının dünya gündemine girmesinden bu yana, insan sadece bu sorunu nasıl çözeceğini sormakla kalmamış, bunun nedenlerini de araştırmıştır. Bu sorgulama ve araştırma tüm yüzyılımızı ve modern insanın varoluş biçimini de sorgulamayı beraberinde getirmiştir. Böylece başlangıçta başta çevre kirlenmesi olmak üzere diğer çevre sorunlarını sorgulamakla başlayan sorgulama süreci, insanın kendi kendini sorgulaması ve kendini yeniden tanımlamaya çalışmasıyla sonuçlanmıştır.

Bu bağlamda, “çevre nedir?” sorusu sadece doğal çevreyle cevaplandırılmamış, bilâkis birbirini kuşatan daireler biçiminde yüzlerce çevrenin iç içe olduğu görülmüştür. Bundan hareketle Ahmet İnam, çevre kavramının daha iyi anlaşılmasının, insan-toplum ve insan doğa ilişkilerinin daha bütüncül bir kavrayışı için şart olduğunu vurgulayarak 4095 çeşit çevreden bahsetmektedir.[42] Ayrıca o insanlığın karşı karşıya bulunduğu bozulma ve bunalımın sadece doğal çevreyle sınırlandırılmasının doğru olmadığını da vurgulamaktadır. Buna göre insanın diğer çevreleriyle de sorunları, hem de çok ciddî sorunları bulunmaktadır. İşin dramatik yönü ise, insanın sadece doğal çevresiyle değil, tüm çevreleriyle sorunlarının olduğu görülmektedir. Günümüzde modern insanın hem kendiyle, hem toplumla ve hem de doğal çevreyle kavgalı olduğu görülmektedir. İki büyük dünya savaşının bu yüz yılda olması bu nedenle tesadüf değildir. Yine bu yüz yılda meydana gelen savaşlarda ölen insanların sayısının180 milyon civarında[43] olması da bir tesadüf olmasa gerek.

İçinde yaşadığımız asra bir isim vermek isteyenler “endişe, stres, bunalım ve aspirin çağı” gibi isimler bulmuşlardır.[44] Halbuki 20. yüzyılın başında asrımızın bilim ve teknoloji, akıl ve mantık çağı olacağına inanılıyordu. Üstelik bilim ve teknolojinin bütün sorunlarımızı çözeceği, hastalarımıza ilâç, açlarımıza aş temin ederek; yeryüzünde bir refah toplumu yaratacağı sanılıyordu. Dinlerin öbür âlemde vadettiği cennetin bu âlemde gerçekleşmesiyle, başta dinler olmak üzere bütün metafizik dünya görüşlerinin ve geleneklerin değerini ve önemini kaybedeceğini ileri süren düşünürler çoğunluktaydı.

Bilim ve teknolojinin asrımızda ulaştığı noktayı ve insanlık için yaptığı olumlu gelişmeleri kimse inkâr etmiyor. Ancak öncelikle çevre sorunları başta olmak üzere, dünyanın karşı karşıya bulunduğu diğer sorunların anlaşılması ve çözüm yollarının bulunmasında modern bilimsel dünya görüşünün şiddetle eleştirildiği de yine bir gerçek. Aslında bu eleştirilerin özüne bakıldığında bizatihi bilim olarak bilimi eleştirmedikleri, bilâkis özellikle yüzyılımızda hakim olan ve her türlü manevî değeri, inancı ve dini reddeden pozitivist ve materyalist yorumunu eleştirdikleri ve reddettikleri görülür. Başka bir ifadeyle, bilimin arkasındaki örtük dünya görüşünü eleştirmektir. Bence bu ayırıma dikkat edilmelidir. Modern bilim ve teknolojinin, başta tabiata hakim olma ve daha sonra da insanlara ve diğer toplumlara hakim olma ve sömürüde alet olarak kullanılması, silâhlanmaya ve güce ağırlık verilmesi; bilim ve teknolojideki gelişmelerin ahlâka ve moral değerlere yansımaması sonucu, gelişen tüm tarım tekniklerine ve ürün artışlarına rağmen hâlâ dünyada kitleler hâlinde insanların açlıktan ölmesi böyle bir sorgulamayı zarurî kılmıştır.

Diğer önemli bir noktada ise, bilim ve teknolojinin gücüne dayanarak dünyanın en gelişmiş ve güçlü ülkeleri olarak kabul edilen ülkelerde bile, insanların mutlu ve barış içinde oldukları söylenememektedir. Uyuşturucu, stres, alkol, cinsel ve adi suçlardaki artış, ailenin parçalanması, çocuklara yönelik cinsel taciz ve tecavüzlerdeki artış gibi göstergeler, modern toplumun hastalıklı olduğunun en büyük göstergelerinden kabul edilmektedir. Erich Fromm’un tespitleriyle çağdaş insan;

Bunca uygarlığa, bilim, kültür ve teknoloji alanındaki bunca gelişmeye rağmen (belki de bu gelişmelerden ötürü?) şaşkın ve güvensiz, ne yapacağını, neye inanacağını, neye bel bağlayacağını bilemez hale gelmiş.[45]

Görüldüğü gibi, modern insanın sadece doğal çevresiyle değil, diğer çevreleriyle de başı derttedir. Bunun en temel nedeni ise insanın kendine, topluma ve doğal çevresine yabancılaşmasıdır. Yine Fromm’dan alıntılarsak:

Çağdaş insan, kendini tedirgin ve gitgide daha şaşkın hissetmektedir. Çalışıp çabalamakta, ama yaptığı işlerin boşluğunu belli belirsiz bir şekilde hissetmektedir. Madde üzerindeki gücü artıkça, özel hayatında ve toplum içerisinde kendini güçsüz hissetmeye başlamıştır. Tabiata egemen olmak için yeni ve daha güçlü araçlar yarattıkça, bu araçların karmaşık ağına düşmüş ve onlara anlam kazandıran biricik gayeyi- yani kendisini- gözden kaçırmıştır. Tabiatın efendisi oldukça, kendi elleriyle yapmış olduğu makinenin kölesi haline gelmiştir. Madde konusundaki tüm bilgisine rağmen, insan varlığının en önemli ve temel sorunları konusunda bilgisizdir.[46]

Dahası, kendine yabancılaşan insan iç dünyasıyla da savaş hâlindedir. Ruhu bedenine, bedeni de ruhuna isyan etmektedir. Modern toplumlarda intiharların artışını bu olguyla açıklayan bilim adamları az değildir.[47] İşte, bu çağa aspirin çağı diyen ilim adamları, bütün bu sıkıntılardan kurtulmak için hemen aspirine koşan, aspirin ve benzeri ilaçlardan medet uman insandan hareketle bu tanımı yapmışlardır. Ancak uyuşturucunun ülkemizde bile büyük boyutlara ulaştığı düşünülürse, aspirin çağının çoktan gerilerde kaldığı söylenebilir.

Durumun abartıldığını, zira bu tür olaylara tarihin her döneminde rastlanabileceğini ileri sürenler olabilir. Ancak bizzat gelişmiş batı toplumlarının düşünürlerinin yaptığı araştırmalar bu olayların “bu kadar yaygın, yoğun ve bu kadar kalıcı olarak tarihin hiç bir döneminde rastlanmadığını” ortaya koymuştur.[48] Konumuzla da ilgili olduğu için modern dünya görüşüne ana hatlarıyla da olsa değinmek gerekmektedir.

Bir toplumu diğer bir toplumdan ayıran, sadece insanla değil, etrafındaki her şeyle olan ilişkisini ve her şeye bakışını belirleyen toplumsal değerler sistemine, o toplumun sahip olduğu dünya görüşü diyoruz. Birey bunun farkında olmasa da, hepimiz sahip olduğumuz dünya görüşünün etkisi altındayız, daha doğrusu onun ürünüyüz. Bu bakımdan Hindu, Budist, Hristiyan, Musevi ve Müslüman’ın dünya görüşleri farklı olduğu gibi, modern veya bilimsel dünya görüşünün de bunların tümünden farklı olduğu görülmektedir

Modern dünya görüşü, dinî temelli Ortaçağ Hristiyan dünya görüşüne bir tepki olarak doğduğundan zamanla, özellikle de 18. Yüzyılın son çeyreğinde ve 19. yüzyılda dinî, manevî ve metafizik olan her şeyi reddetme eğilimine girmiştir. Tek geçerli bilgi ve bilgi edinme yöntemi olarak da deney ve gözleme dayanan bilimsel bilgiyi kabul etmiştir. Sonuçta başta semavî dinler olmak üzere, tüm dinî anlayışlar, metafizik ve toplumsal değer yargıları geçersiz kabul edilmiştir. Bireyin toplum ve tabiatla olan ilişkileri tamamen seküler ve insan merkezli (antropocentic) bir anlayış üzerine bina edilmiştir. Bunun sonucu olarak da, daha önceleri bu kâinatın Allah tarafından yaratıldığı, kâinattaki düzenin, ahengin ve güzelliklerin tüm kaynağının Allah olduğu inancının, yerini Neo-Darwinizmin her şeyi tesadüf ve evrimle temellendirmeye çalışan; günümüzde geçerliliğini ve popülaritesini yitiren anlayışa bıraktığı görülmektedir. Bu anlayışın bir sonucu olarak insan Allah’ın yarattığı en mükemmel varlık değil, evrim sonucu ve tesadüfen gelişmiş; hayattaki tek amacı var olmak için mücadele etmek olan bir varlığa dönüşmüştür. Hayatta kalmanın tek ilkesi olarak mücadeleyi ve savaşmayı kabul eden bu anlayışın sonucu olarak, insan aklı, bilgisi ve teknolojisiyle başta tabiat olmak üzere zayıfa, güçsüze, az gelişmişe ve gelişmemişe hayat hakkı tanımamıştır. Bunu en veciz şekilde tanımlayanlardan birisi Karl Menninger’dır. Şöyle diyor Menninger:

“Dünyanın nefretle dolu olduğunu, insanların birbirlerini yok ettiklerini ve uygarlığımızın (batı uygarlığının) yağmalanmış halkların ya da toplumların ve tüketilmiş olan tabiî kaynakların külleri üzerinde yükseldiğini söylemek yeni bir şey söylemek değildir”[49]

Yeni değildir; zira bu uygarlık ve dünya görüşü, sevgi, barış, kardeşlik, yardımlaşma ve diğerkâmlığa yabancıdır. Hatta bu değerleri zayıflığın belirtisi olarak görür ve küçümser. Evrim kuramında ve bu kuramın “yaşamaya en elverişli olanın hayatta kalmasına” ağırlık vermesinden etkilenen 19. Yüzyıl Alman düşünürlerinden Nietzsche, sevgiyi, diğergamlığı (altruism) ve fedakârlığı bir zayıflık ve kendini inkâr etme olarak görmüş ve suçlamıştır. Nietzsche’ye göre, vicdan azabı duymaksızın kendi menfaatleri uğruna sayısız insanı feda etmeye hazır olmak, iyi ve sağlıklı bir soylular sınıfının özel niteliğidir.[50] Hırs ve açgözlülük bunun diğer bir boyutunu meydana getiriyor. Çağdaş insanın kendi çıkarı için maddî hırs tutkusu ve egoist olmasının temelinde bu güçlü olma ve zayıfı ezme tutkusu vardır. Kendi çıkarı ve zevki için her şeyi göze alması ise modern insanın en belirgin özelliğidir. İngiliz tarihçi ve düşünür Arnold Toynbee çağdaş insanın bu durumunu konumuz olan çevre sorunları bağlamında şöyle ifade ediyor:

Bugün kirlenmenin insanoğlunun geleceğine bir tehdit oluşturduğu ve maddesel hırs sınırlandırılmadıkça ortadan kaldırılamayacağını kabul etmiş bulunuyoruz. Fakat bu çare yeterince güçlü bir özendirici değildir. Maddî hırsa kapılan insanlar dar görüşlü bir tavırla benden sonra tufan demektedirler. Hırslarını sınırlamayı başaramazlarsa çocuklarını yok olmaya mahkum edeceklerini bilebilirler. Çocuklarını sevebilirler, yalnız bu sevgi çocuklarının geleceğini güvence altına almak için varlıklarının bir kısmını feda etmeye yetmeyebilir. Kanımca dinsel bir inanç biçiminde bu hedefe bağlanmadıkça (din kelimesini en geniş anlamında kullanarak) ileri ülkelerin çağdaş kuşaklarını, kendi pahâlârı (eko sistemler) için hemen fedakârlık yapmaya yöneltmek mümkün olmayacaktır.”[51]

Modern dünya görüşünün yukarıdaki tezlerine ahiret âlemini reddeden görüşü de eklenmelidir. Böylece insan için yegane yaşamın bu âlemde olduğu görüşü vurgulanarak, insanın her fiilinin tam ve özgür olarak icra etmesi gerektiği, hayatın tek olduğu ve geçmekte olduğu, bu nedenle insana haz, mutluluk ve fayda veren her şeyin meşru olduğu vurgulanmıştır. Tüm bu görüşlerin etkisiyle modern toplum dinden ve geleneksel manevî değerlerden uzaklaşmaya ve dini değerleri dışlamaya başlamıştır. Nietzsche’inin “Tanrı öldü” sözü hem bu bağlamı göstermekte, hem de modern insan için artık Tanrının buyruklarının ve manevî değerlerin bir değerinin olmadığını göstermektedir. Bilindiği gibi Nietzsche’nin çağdaşı Rus düşünür ve romancısı Dostoyevski ise şöyle diyordu: “Tanrı ölmüşse, artık yoksa her şey mubah, her şeye izin var demektir.”[52]

Böylece Tanrı’nın olmadığı, güçlünün haklı olduğu, bencilliğin ve başkasını sömürmenin, kendi menfaati ve çıkarı için harcamanın meşru ve haklı olarak kabul gördüğü bir değerler sitemi oluşmuştur. Burada çağımızın bir diğer boyutuna da değinmek gerekir.

19. yüzyılın Tanrıyı hayattan ve dünyadan dışlayan bu felsefî görüşleri, 20.yüzyılda metafizik olan her şeyin dışlanmasıyla daha da güçlendi. Bu görüşe göre kâinatın en temel özelliği saçma olmasıydı. Her şey tesadüfün, rastlantının ve zorunluluğun bir sonucuydu: Kâinatın var olmasında bir amaç olmadığı gibi, bir anlamı da yoktu. Bu görüşü en çok vurgulayan filozoflar varoluşçu filozoflardı (existentialist). Jean-Paul Sartre’ın popüler romanlarından birisinin adı Bulantı idi.[53] Evrenin anlamsızlığı ve boşluğu, her şeyin saçmalığı karşısında duyulan bir bulantı. Yine kâinatın anlamsızlık ve saçmalığının tüm çalışmalarına yansıdığı ve saçmalığı Ahlâkî bir ilke hâline getiren diğer bir düşünür ise Alber Camu’ydu. Ona göre kâinattaki en temel ve açık olan şey, her şeyin saçma oluşuydu. Geriye tek şey kalıyordu: Bu saçmalığa uygun ve onu tamamlayan bir yaşam tarzı. Bütün geleneksel ve toplumsal değerleri yadsıyan bir saçma ahlâkı öneriyordu Camu. Ona, dini, geleneksel ve toplumsal tüm değer yargıları ve normlar geçersizdi. İnsanın özgürlüğünün önündeki engeller ve tuzaklardı. İnsan var olmak için özgür olmalıydı. Bunun için de şimdi ve burada ilkesinden hareketle, tüm değerlerden sıyrılmış, sadece kendisini gerçekleştirmeyi esas almalıydı. Görüldüğü gibi, bu anlayış tüm Ahlâkî öğretilerin, dini ve toplumsal değerlerin reddini içermektedir.

Günümüzde insanın karşı karşıya bulunduğu sorunları ve krizleri bu fikri ve felsefî bağlamın dışında anlamanın mümkün olmadığını düşünüyoruz. Zira sorunlarımızın çoğunun bu anlayışın bir sonucu olduğunu bugün sadece postmodernistler değil, bizzat modern dünya görüşünü savunanlar da kabul etmeye başlamışlardır. Çevre sorunları açısından düşünecek olursak: Tabiatta bir düzen, bir ahenk ve ekolojik bir sistem ve dengenin olduğunu kabul etmeyen, en temel ilke olarak mücadeleyi ve zayıf olanı ele geçirme olarak gören; ayrıca hayattaki en önemli ilke olarak kendi menfaat ve çıkarını gören, bu uğurda değil çevreyi insanları bile feda etmeyi meşru ve haklı gören bir anlayış ve varsayımlar yumağının hakim olduğu bir dünya görüşünü benimseyen birey ve topluluk için çevre sorunları bir anlam ifade eder mi? Bu dünyaya bir kez gelmiş ve öteki âleme de inanmayan, haklılığın ve gerçekliğin tek ölçütü olarak gücü; hayatın yegane amacı olarak da nefsinin ve arzularının sonsuz isteklerinin ve ihtiyaçlarının sınırsız bir tarzda yerine getirilmesi olarak gören bir bireyin, çevre sorunlarına ilgi duyması, gelecek nesillerin hukukuyla ilgilenmesi ve ya nesli tükenen türleri sorun edinmesi beklenebilir mi?

Tüm bu sorunların önemle ele alınması ve cevaplandırılması gerekmektedir. Böylece insanın ne olduğu, kim olduğu, hürriyeti, kâinatın bir anlamı olup olmadığı vb sorular yeniden cevaplandırılacaktır. Ancak bu sorulara cevap verirken, sadece bilimsel bilginin ölçüt ve yöntemleriyle değil, bilimsel bilgiyi insanlığın engin tecrübesinin sadece bir boyutu olarak algılayıp, onun yanında başta semavî dinler, diğer kültür ve medenîyetler olmakla birlikte; sanat, edebiyat, mitoloji ve kadim geleneklerin hepsinden yararlanarak; kapsamlı, tutarlı ve tabiatla uyum içinde yaşamayı esas alan bir anlayış geliştirmek zorundayız.

Postmodern dönem olarak da adlandırılan içinde yaşadığımız dönemin en büyük özelliği de budur: Modernizmi ve sebep olduğu sorunları eleştirirken, insanlığın tüm tecrübesinden yararlanmak. Hiçbir öğretiye önceliği ve hakemliği vermemek. Özellikle Batılı düşünür, sanatçı ve çevre duyarlı kişilerin doğu felsefelerine ve dinlerine ilgi duymaları, genel dinî değerlerin, metafizik, geleneksel ve manevî değerlerin tekrar yükselişe geçmelerinin temelinde bu anlayış yatmaktadır. Bu girişten sonra çevre ahlâkının çevre koruma için arz ettiği önemi daha iyi ortaya koyabileceğimize inanıyorum.

III. Çevre Ahlâkının Ortaya Çıkışı

Çevre sorunlarına paralel olarak, çevre ahlâkı da yeni ve gelişmekte olan bir konudur. Çevre ahlâkı, ahlâk felsefesinin bir dalı olarak ortaya çıkmış, bugün dünyanın önde gelen bir çok üniversitesinde ders olarak okutulmaktadır. Bundan amaç ise, öğrencilerin çevreyi yeni baştan ve ekolojik bir bakış açısıyla yeniden keşfetmelerini sağlamak, çevreye karşı ahlâkî duyarlılıklarını geliştirmek ve çevre sorunlarıyla ilgilenme, katılım ve çözüm üretmede sorumluluk almaya motive etmektir. Böylece çevre sorunlarının ortaya çıkmadan önlenmesi ve fertlerin ve dolayısıyla toplumun çevreye ve çevrenin içerdiği canlı cansız tüm varlıklara karşı daha duyarlı olmasını sağlamayı hedeflemektedir. Çevre ahlâkının kaynaklarına baktığımızda, başta dünyanın büyük dinleri, organik âlem anlayışı, ekoloji ve yeni fiziğin geldiği görülmektedir.

Şunu hemen ifade edelim ki, çevre ahlâkı oldukça yeni bir kavramdır. Ahlâk kavramı insanlığın tarihi kadar eski olmasına rağmen, insanın çevreye ve çevresindeki canlı-cansız varlıklara karşı Ahlâkî manada bir sorumluluğunun olup olmadığı, varsa nasıl bir sorumluluk olduğu son yıllarda tartışılmaya başlanmıştır. Aslında ahlâk felsefesinin tarihine baktığımızda, insanlığın Ahlâkî ve moral değerlerde bir krizle karşı karşıya kaldığı zamanlarda ahlâkın daima öne çıktığı ve yeniden temellendirildiği görülmektedir. Zamanın büyük düşünürlerinin de bu ahlâk krizinin üstesinden gelebilmek için yeni ahlâk teorileri ve ahlâk sistemleri geliştirdiklerini biliyoruz. Bunun en tipik örneklerini büyük dinlerin ortaya çıkışında gördüğümüz gibi, büyük felsefe sistemlerinin ortaya çıkışlarında da görmek mümkündür.

Sokrat’ın antik Yunanlı gençlerin ahlâkıyla uğraştığı ve onlara iyiyi öğrettiği için öldürüldüğünü biliyoruz. Hz. Musa’nın toplumunu ahlâk krizinden kurtarmak için Allah’tan temel Ahlâkî prensipleri kapsayan on emri getirdiğini ve yine Hz. İsa’nın da kendi toplumunu ahlâk bunalımından kurtarmak için, bir ahlâk timsali, sevgi ve şefkat peygamberi olarak gönderildiğini de biliyoruz. Özellikle son peygamber Hz. Muhammed’in (s.a.v): “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim.” buyurması da bu tezimizi desteklemektedir. Zira İslâmiyet Arap yarımadasında ortaya çıktığında, başta Arap yarımadası olmak üzere dünyanın büyük bir ahlâk kriziyle karşı karşıya olduğunu tarih söylemektedir.

Aynı şekilde insanlığın bugün karşı karşıya bulunduğu en önemli ve ciddî krizlerinden birisinin çevre krizi olduğunu biliyoruz. Bu krizin varlığı ve hâlâ devam etmesi çevre ahlâkını gündeme getirmiştir. Öyle ki 1979 yılından bu yana sadece bu konuların fikri ve felsefî tartışmalarına yer veren bir Çevre Ahlâkı (Environmental Ethics) dergisi bile yayınlanmaktadır.[54] Konuyla ilgili yayınlanan kitaplar büyük bir hızla artmaya devam etmektedir. Bu nedenle çevre sorunlarının varlığı ile çevre ahlâkı tartışmalarının aynı zamana rastlaması bir tesadüf değildir[55]

İnsanlık bir krizle karşı karşıya geldiğinde ilk yapılan şey bu krizin nereden kaynaklandığıdır. Bu nedenle temel varsayımlar, ön kabuller ve genel geçer görüşler tekrar gözden geçirilir ve böylece sorunun kaynakları bulunmaya çalışılır. İkinci merhalede ise, bu krizin nasıl aşılacağı ve sorunun nasıl çözüleceği ile ilgili görüşler ortaya atılır. Bütün bu tartışmalar sağlıklı bir zeminde cereyan ettiği ve objektif olarak değerlendirilebildiği takdirde, olumlu sonuçların çıkması o derece mümkün olmaktadır. İnsanların önyargılarına sıkı sıkıya bağlı oldukları, değişime ve yeni fikirlere kapalı oldukları sürece bu krizin atlatılması ve yeni çözümlerin bulunması da o derece güçleşmektedir.

Çevre ahlâkının ortaya çıkışındaki temel neden/nedenlere ise, şu anda sahip olduğumuz ve modern kültürün bir sonucu olan insan/tabiat ilişkileriyle ilgili temel varsayımlarımızın yanlış veya en azından yetersiz olduğuna işaret etmiştik. Başka bir ifadeyle, çevreye karşı olan modern tavrımızı tek taraflı, sadece insanın menfaatlerini esas olan bir temele oturttuğumuzdan, uzun vadede çevrenin tahribiyle sonuçlanmıştır. Böylece, tabiatın değişmez, değiştirilemez (nitelik olarak), bitmez ve tükenmez bir doğal kaynak olduğuyla ilgili görüşlerimiz miadını doldurmuştur. Mevcut çevre sorunları başka bir delile ihtiyaç bırakmadan, bu görüşlerimizi, çağımız bilim felsefecilerinden K. Popper’in tabiriyle yanlışlamıştır.

Çevre ahlâkının ortaya çıkışında dikkat çeken diğer önemli bir boyut da, klâsik ve modern ahlâk teorilerinin antropocentric (insan merkezli) olmalarıdır. Çevre ahlâkının, ahlâkın yeni bir alt dalı olarak ortaya çıkmasındaki en temel nedenler, daha önceki ahlâk anlayışlarının insan-merkezli karakterleridir. Bu ahlâk sistemlerinin temel niteliği, insan-insan, insan-doğa ve insan-Tanrı ilişkisini temellendirmeye çalışmalarıydı. Özellikle de modern ahlâk teorilerine baktığımızda, insanın doğaya karşı bir Ahlâkî sorumluluğunun olup olmadığı bir yana, insanın gelecek nesillere karşı herhangi bir Ahlâkî sorumluluğunun bile söz konusu olmadığı görülmektedir.

Farklı bir açıdan bakınca bir dereceye kadar bunu anlamanın mümkün olduğu düşünülebilir. Zira modern ahlâk teorilerinin formüle edildiği ve geliştirildiği bilgisel alana baktığımızda, yukarıda kısaca işaret etmeye çalıştığımız modern insanın kendisi ve dış dünyayla ilgili bilgilerinin bulunduğunu görmekteyiz. Bu anlayışa göre de, insanın şu anda yaptıklarından gelecek nesillerin etkileneceği veya olumsuz olarak etkileneceği bilinmemekteydi. İnsanî eylemlerin temel karakteri ve bunun iyi veya kötü olarak ölçütü şu andaki görünen ve gözlemlenebilen sonucuydu. Bundan dolayı da bir eylem Ahlâkî, iyi veya kötü olarak tanımlanırken burada ve şimdi olan durumlar söz konusu edilmekteydi.[56] Errol Harris’in işaret ettiği gibi, XVII. yüzyılda ortaya çıkan felsefî fikirlerin bir sonucu olarak deontolojik, faydacı, hedonist ve benzer ahlâk teorilerinin gelecek durumları Ahlâkî sorumluluk alanına sokmadıkları görülmektedir. Ahlâkî iyi olarak sadece “insanın arzularını tatmin etme ve mutluluğu elde etmeyle” sınırlandırılmıştır. Ahlâkî bakımdan sorumluluğun ise sadece insana karşı olan davranışlarımızla sınırlandığı görülmektedir.[57] Konuyla ilgili olarak şu ahlâk teorilerine kısa bir göz atmak yeterli olacaktır.

Örneğin faydacı (utilitarian) felsefeye baktığımızda bizim gelecek nesillere sahip olduğumuz fayda seviyesinde bir şeyler borçlu olduğumuzu ileri sürdüğünü görüyoruz.[58] Bununla beraber, gelecek nesillerin kimlerden oluşacağını ve sayılarını bilmediğimizden, Bent ham, Passmore ve Sidgwick gibi yararcı düşünürler, bizimle hiçbir bağlantısı olmayan gelecek nesillerin sahip olabilecekleri menfaatleri tamamen reddetmişlerdir. Bunun temel nedeni gelecek nesillerin şimdiki nesillerin mutluluğunu artırma yönünde herhangi bir etkilerinin olmayacağıdır.[59]

Yine John Locke ve onun çağdaş temsilcisi Nozick’in kazanım teorilerine bir göz attığımızda, karşımıza çıkan sonuç şudur. Eğer herhangi birisi (veya bir devlet) belli bir toprak parçasını geçerli bir yoldan kazanmış ise, bu mülkiyet hakkı o kişiye o şey üzerine tüketme ve tahrip etme yetkilerini vermektedir. Barry, özellikle kısa dönemli menfaatler için, ağaçlar, hayvanlar ve toprağın kirletilip tahrip edilmesini, Locke ve Nozick, liberal mülkiyetin hakkının doğal bir uzantısı olduğuna inananlarca gerçekleştirildiğini ifade etmektedir. Bunun sonucu olarak, şimdiki neslin çevreyi tamamen tahrip etmesi halinde gelecek nesillerin bizleri adaletsizlikle suçlamaları söz konusu olmamaktadır. Burada problemin kaynağı olan nokta, sözleşmede taraf olmayan gelecek nesillerin elinde pazarlık gücünün olmamasıdır.[60]

Rousseau’nun sözleşmeci doktrininde de gelecek nesiller için bir ahlâkî sorumluluk topluluk içindeki bireylerin birbirlerine karşı ödevlerinden kaynaklandığından, üyeleri henüz doğmamış nesillerden oluşan bir toplum içinde, bu nedenle, ahlâkî sorumluluk ve adalet kavramlarından bahsetmek imkânsızdır. Aynı şekilde Thomas Hobbes’in gelecek nesiller için Ahlâkî ve hukukî bir sorumluluk taşımadığını ifade etmek gerekir. Hobbes’e göre, başkaları tarafından zarar görmemek için bizim de başkalarına zarar vermemiz gerekir. Eğer bu Ahlâkî değer, hukukun sosyal temeli olarak kabul edilirse; gelecek nesiller için herhangi bir sorumluluğumuz olmaksızın çevreyi tahrip etmemizin adaletsiz bir davranış sayılmaması gerekir.[61]

Bununla beraber, bugün çevre sorularının ortaya koyduğu ve çevre biliminin de bilimsel olarak kanıtladığı gibi eylemlerimizin niteliği tamamen değişmiştir. Şu andaki bir eylemimizden ve yaşam tarzımızdan hem gelecek nesiller, hem de tüm eko sistemler etkilenebilmektedir. Bu nedenle, çevre ahlâkçıları “Ahlâkî sorumluluğu” yeniden tanımlamaya çalışmaktadırlar. Böylece, Ahlâkî sorumluluğun sınırlarını, eylemlerimizin etkisinin uzanabildiği gelecek durumları da içerisine alabilecek şekilde yeniden tanımlıyorlar. Bu eylemler sadece burada ve şimdi olanlar için Ahlâkî ve hukukî sorunlar ortaya çıkarmakla kalmayıp, gelecek nesillerin veya başka ülkelerde yaşayan insanlar için de olumsuz sonuçlar doğurmaktadır.

Bütün bunları algılamamızda ve tartışmamızda klâsik insan-merkezli anlayışın, yerini çevre-merkezli ve bütüncül bir anlayışa bırakmaya başlamasının bir sonucu olduğunu düşünmekteyiz. İnsan olarak sadece kendimizi ve kendi çıkarlarımızı değil, tüm ekosistemin çıkarlarını düşünüyoruz. Zira biliyoruz ki, bizler bu eko sistemin sahibi ve efendisi değil, sadece bir parçasıyız. Bu bağlamda daha önceki ahlâk ve hukuk sistemlerinin insan-merkezli karakterine biraz daha yakından bakmak ve bunu biraz açmanın gerektiğini düşünüyoruz. Bu teoriler Ahlâkî sorumluluğun sınırlarını insan-insan ve insan-toplum sınırlandırmış, böylece zımnen de olsa insanın çevreye ve çevrede yaşayan varlıklara karşı en azından Ahlâkî manada da olsa bir sorumluluğunun olmadığını kabul etmişlerdir. İşte çevre ahlâkının ortaya çıktığı yer de burasıdır: İnsan çevreye ve tabiata karşı da sorumludur.

Bu sorumluluğun niteliğine bakıldığında, dikkat çeken ilk nokta insanın eyleminin değişen yapısıdır. Gelişen teknolojilerin ve sanayiinin etkisiyle insanın eylemleri sonucu ortaya çıkan sonuçlar, sadece şu andaki insanları değil, gelecek nesillerin sağlıklı bir çevrede yaşamalarını da olumsuz yönden etkilemektedir. Sebep oldukları çevre sorunlarının etkileri hali hazırda şimdi tam olarak hissedilemese de, bunların gelecek nesiller için arz edeceği tehlikeler bilim adamlarınca tahmin edilebilmektedir. Böylece klâsik ve modern ahlâk teorilerinin insanın eylemlerinin sonuçlarıyla ilgili değerlendirmeleri yetersiz kalmaktadır. Zira bu teoriler eylemlerimizin sadece şu andaki sonuçlarına göre iyi veya kötü olduklarını belirtiyorlardı. Ancak modern insanın eyleminin sonuçları ve etkileri çok genişlemiş, başka ülkelerde yaşayan insanları etkilediği gibi, daha doğmamış insanları bile etkileyebilmektedir.[62] Daha önceki ahlâk teorilerinde insanın çevreye ve gelecek nesillere karşı hiçbir sorumluluğu yok iken, çevre ahlâkı böyle bir sorumluluğun olması gerektiğini ileri sürmektedir.

Görüldüğü gibi, çevre ahlâkı bir yandan insan ve tabiatla ilgili temel varsayımlarımızı, diğer yandan da eylemlerimizin değişen yapısını irdelemektir. Bu özelliği onu tıp ahlâkı, iş ahlâkı, vb. uygulamalı ahlâk teorilerinden ayırmaktadır. Zira bu teoriler mevcut bir ahlâk sitemi çerçevesinde kendilerini temellendirirken, çevre ahlâkı mevcut ahlâk teorilerinin dayandığı temel varsayımları sorgulamakta, sonuçta iyi ve kötüyü yeniden tanımlamaktadır.

Çevre ahlâkının temel amacına baktığımızda, çevrenin korunmasıyla ilgili tüm çabalardan farklı olarak, daha çevre sorunları meydana gelmeden devreye girmiş olduğu görülmektedir. Özellikle tabiî çevreyi de ahlâkın sınırlarına katarak, her tür hukukî yaptırımdan önce, kişinin kendiliğinden eylemlerini kontrol etmesi ve çevreye zarar vermeyecek davranışlar geliştirmesidir. Kişinin tabiata sahip olunması, ele geçirilmesi ve sömürülmesi gereken doğal bir kaynak olmaktan farklı olarak, tabiatın estetik boyutunu, bütünlüğünü, insanın bu bütüncül ve organik âlemde sadece mütevazı bir varlık olduğunu, tabiata verilecek zarardan kendisinin de sonuçta zarar göreceğini vurgular. Tabiî burada asıl konu tabiatın kendiliğinden (intrinsic) bir değerinin olup olmağıdır. Zira klâsik teorilere göre tabiatın bizatihi bir değeri olmayıp, yegane değeri insana verdiği kâr ve menfaatle ölçülür. Böylece tabiatın araçsal bir değeri vardır. Ancak çevre sorunları bu nosyonun değişmesine neden olmuş; artık insan tabiatın diğer boyutlarını keşfetmeye ve daha geniş bir perspektiften çevreye bakmaya başlamıştır.

İnsan çevreyle yeni bir diyaloga girerken, şimdiye kadar küçümsediği en azından görmezden geldiği her tür geleneksel değerlere tekrar dönmektedir. Günümüz dünyasındaki diğer krizlerle beraber çevre krizi de insanların özellikle kutsal değerleri, semâvî dinleri ve hatta bazı ilkel dinlere bile ilgi duyduklarını göstermektedir. Özellikle batıda çevre ahlâkına öncülük eden bir çok bilim adamı ve düşünür uzak doğu dinî geleneklerine büyük bir ilgi duymaktadırlar. Bu sıradan bir değişim olmayıp, batı düşüncesinde bir dönüm noktasını işaretlemektedir.[63] Zira son üç yüzyıldır batı hep Avrupa merkezli (Eurocentric) bir değerler sistemine sahipti. Tek medenîyet ve tek kültür vardı. Diğer medenîyet ve kültürler ya yok edilmiş (Kızılderililer,vb.) ya da batılılaştırılarak asimile edilmişlerdir. Yukarıda alıntıladığımız Karl Menninger’in sözlerini burada hatırlayabiliriz. Ancak özellikle çevre krizinin neden olduğu tartışmalar batı kültürünün kalbinde yatan hasatlığın ve zayıflığın keşfedilmesine katkıda bulundu. Bunun bir sonucu olarak bugün Batıda “Pasifik Değişmesi” veya “Doğuya Dönüş”olarak nitelendirilen bir değişim yaşanmaktadır.[64]

Böylece ortaçağdan modernizme ve Protestan reformlarına olan değişim gibi, şimdi de Avrupa merkezcilikten küreselleşmeye doğru bir değişim şeklinde ortaya çıkmaktadır. Böylece batılı insan uzak doğu dinlerini ve İbrahimî geleneği keşfetmeye çalışmaktadır Bu yeni evrensel kültürde eski haritalar, ufuklar ve maddenin eski katılığı kaybolmaktadır. Uzun yıllardır batının ilgisini çekemeyen ve ilkel bir din olarak görülen Budizm şimdilerde bir çok batılının ilgisini çekmektedir. Burada onları en çok etkileyen noktanın bu geleneklerin animist ve bütün canlıların birlikteliğini ve kutsallığını vurgulayan görüşleridir.[65] Son tahlilde Pasifik değişme, hakim olma ve güç anlamındaki bilimden, anlama, aydınlanma; şefkatli ve sorumlu, sınırını ve haddini bilen bir bilim anlayışına geçişi temsil etmektedir. Bu yeni anlayışın belirgin özelliği ise, insanın mütevazı bir şekilde kendini ve tabiatı yeniden tanımlaması; sorumluklarını, görevlerini ve tabiatla olan ilişkilerini ekolojik ilkeleri göz önüne alarak yeniden tanımlamasıdır.

Kızılderili Büyük Reis Seattle’n mektubunun elden ele dolaşmasının ve çevreye duyarlı herkesin ilgisini çekmesi bunun değişik bir göstergesidir. Yakın zamanlara kadar ilkel olarak kabul edilen bir ırk ve kültürün, birden, tabiat ve tabiatın anlamı söz konusu olunca modern ve çağdaş insana üstat olduğu görülmektedir. Bu mektuptaki tabiatla ilgili derin kavrayışın modern insanı cezbettiği görülmektedir. Çok kısa bir alıntı yaparsak:

Toprağın her parçası bizim için kutsaldır. Parıldayan her bir çam iğnesi, her kumlu kıyı, karanlık ormanlardaki sis, ağaçsız köşe, vızıldayan böcek, halkımızın düşüncesinde ve yaşayışında kutsaldır. Biz toprağın bir parçasıyız ve o da bizim bir parçamızdır. Kokulu çiçekler bizim kız kardeşlerimizdir; geyikler, at, büyük kartal da erkek kardeşlerimiz... Yüksek kayalıklar, yumuşak çayırlar, midillinin ve insanın vücut harareti, hep aynı aileye aittir. Her şey birbirine bağlıdır. Toprağa ne olursa, toprağın doğurduklarına da aynısı olur. Toprak, anamızdır. İnsan toprağa tükürürse kendi suratına tükürmüş olur.”

Şu kadarını belirtelim ki, Batı bir çevre ahlâkı oluşturma çabasında, kendi kültürel kaynaklarından çok şimdiye kadar küçümsediği kültürlere gitmek zorunda kalmıştır. Bu aynı zamanda batı kültürünün insan-tabiat ilişkisi söz konusu olduğunda farklı ve zengin bakış açıları açısından yoksulluğunu da göstermektedir.

Peki biz ne yapacağız? Bir çevre ahlâkının oluşmasını nasıl sağlayacağız? İnsanımızın çevreye karşı duyarlılığını ve bilincini artırmak için ne gibi bir yorum getireceğiz. Bu konuda temel referans olarak neleri alacağız/alabiliriz? Yoksa bizler de Büyük Reis veya Uzak Doğu din ve felsefelerinin gizemine mi sığınacağız?

IV. Kendimize Ait Bir Çevre Ahlâkına Doğru

Bir çevre ahlâkı oluşturmada bütün kaynaklarıyla kültürümüzün ve tarihî mirasımızın bize yeteceğini ve yeterli olacağını düşünüyorum. Asırlardır medenîyetlere beşiklik etmiş Anadolu, İslâm’ın etkisiyle yepyeni bir kültür ve medenîyete sahne olmuştur. Bunun en güzel örneklerini Mevlâna, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli ve diğer düşünürlerimizin görüşlerinde bulmak mümkündür. Bugün bu düşünürlerimiz başta Batılı entelektüeller olmak üzere, dünyanın dikkat ve ilgisini çekiyorsa, bu onların gerek insan ve gerekse insan-kâinat ilişkisiyle ilgili derin kavrayış ve anlayışlarından; sevgi, aşk, kardeşlik ve hoşgörüye dayanan bir dünya görüşüne sahip olmalarından kaynaklanmaktır. Dahası bu anlayış ve kavrayışı bizzat kendi hayatlarıyla pratiğe aktarmadaki başarıları, bu fikirlerin felsefî ve teorik bir seviyede kalmasını engellemiştir.

Bununla beraber bir noktayı da itiraf etmek gerekiyor: Çevre bilinci, çevre ahlâkı ve insan-çevre ilişkisi söz konusu olduğunda, bugün çevrecilerimiz de dahil Kızılderili Büyük Reisi tanıdığımız kadar bu düşünürlerimizin fikirlerini yeterince tanımıyoruz. Şimdiye kadar sivil çevreci teşkilatlarımız olsun, Çevre Bakanlığı olsun bu konuda tanıtıcı kitap, broşür ve afiş gibi çalışmalarla Anadolu’nun ve halkımızın bağrından ve tarihinden fışkıran bu fikirleri topluma ve gezegen kültürüne doğru kayan dünyaya sunamamıştır. III. Çevre Şurasını bu açıdan bir fırsat olarak telâkki ediyorum. Burada sadece tebliğ çerçevesinde başta Mevlâna olmak üzere bazı düşünürlerimizden ve tarihimizden bazı örnekler vermekle yetinilecektir. Bu fikirlerin iyi işlenmesiyle, sadece insanımız için değil, yeni bir yüzyıla girerken tüm insanlık için kültürümüzün özgün katkılar yapabilecek güçte olduğunu düşünüyorum.

Çevre sorunlarının insanları birbirine yaklaştırdığı, ön yargıları kırdığı ve insanların tarihin hiç bir döneminde görülmemiş bir şekilde yeni bir kimlik aradığı bir dönemde, bu katkıyı yapmak, üzerimizde bir görev olarak durmaktadır. Bu Şuranın bu bakımdan tarihi bir önemi olduğunu düşünüyorum. Burada alınacak karar ve tartışılacak fikirler sadece insanımıza değil, tüm insanlığa ışık tutmalı ve gelecek için ümit vermelidir. Söz konusu çevre ahlâkı böyle köklü bir temele dayanmadıkça fantezi ve entelektüel bir birikim olarak kalmaya mahkum olacağını düşünüyorum.

Bir çevre ahlâkı oluşturmada, insan-tabiat ilişkilerini yeniden düzenlemede Mevlâna’nın fikirlerinin hâlâ özgünlüğünü ve canlılığını koruduğu görülmektedir. Mevlâna yeni bir yüzyıla girerken tabiatı ve etrafımızdaki âlemi yepyeni bir gözle görmemize katkıda bulunmaktadır. Bir araştırmacının da işaret ettiği gibi, “Bir din bilgini olarak Rumî, maddî ve manevî fenomenlerin manasına nüfuz etmek ve realitenin önündeki perdeyi kaldırıp gerçeği gün ışığına çıkarmakla ün yapmış.” ve bundaki başarısıyla da tüm dünyada saygı duyulan bir düşünürdür.[66] Âdeta gözümüzdeki modern dünya görüşünün taktığı gözlüğü çıkartarak, yepyeni bir gözlük takıyor. Bu gözlükle baktığımızda etrafımızdaki her şey canlı, her şey anlamlı ve kardeş gibi görünüyor. Mücadele, çarpışma ve hakim olma yerine, yardımlaşma, beraber yaşama, barış ve kardeşlik nosyonlarının hakimiyetini müşahede ediyoruz. Mevlâna etrafımızdaki âleme sadece çıkarcı ve araçsal bir nazarla bakan mantalitemizi de değiştirerek, her şeye bütüncül bir gözle bakan yeni bir mantalite veriyor bize.

Mevlâna’nın etrafımızdaki tabiatı ve içindekileri nasıl gördüğüyle ilgili birkaç alıntıyla yetinmek istiyoruz:

“Toprak, su, hava bize ölü görünseler de, Allah nezdinde canlıdırlar.”[67]

“Rüzgar, toprak, su ve ateş kölelerdir. Benimle, seninle ölüdür. Hak’la diridirler, ancak onun emrini tutarlar.”[68]

“Bu cansız olan bulut vaktinde yağmur yağdırmanın gerekli olduğunu ne bilir? Bu bitkiyi kabul edip, bir yerine on veren toprağı da görüyorsun. Bunları bir kimse yapıyor. İşte sen asıl O’nu gör.”[69]

“Toprak bile ulu Tanrı’nın kendisine verdiği her şeyden, camid (cansız) olmasına rağmen, haberdardır. Eğer öyle olmasaydı suyu nasıl kabul ederdi ve her şeye nasıl süt-annelik eder ve onu beslerdi.”[70]

“Dünya her nefeste yeniden yaratılmada, yenilenmektedir. Fakat biz dünyayı öylece durur gördüğümüzden, bu yenilenmeden haberdar değiliz.”

“Her an âlem yenilenmekte,

ve biz, görünüşte aynı kaldığından,

onun yenilenmiş olduğunun farkında değiliz,

bedende, benzerinin devamlılığı olmasına rağmen

hayat, ırmak gibi her zaman bir yeniliğe akmakta.”[71]

“Ey gün, doğ! Atomlar oynuyor, cezbeye kapılmış ruhlar oynuyor. Kulağına, dansının onu nereye sürüklediğini söyleyeceğim. Havada ve çöldeki bütün atomların bizim gibi divane olduklarını iyi bil.”[72]

“Bu deniz, can balıklarıyla dopdoludur. Sen görmüyorsun ama etrafında uçuşup duruyorlar. O balıklar sana kendilerini çarpmaktadırlar. Gözünü aç da apaçık gör. Balıkları görmüyorsan bile, bari kulağın tesbihlerini duysun.”[73]

Kısacası Mevlâna mahlukatın her birinin, akıl ve temyiz sahibi olanların da, olmayanların da Allah’ı tesbih ettiklerinden, her birinin tesbihinin farklı olduğundan bahsetmektedir.[74] Mevlâna’ya göre “hayatsız madde yoktur; madde en düşük derecedeki varlıklarda bile canlıdır.”[75] Bu görüşün kaynaklarına bakıldığında, diğer Müslüman düşünürler gibi, Mevlâna’da da Kur’ân’ın etkisi ve yansımasının açık olduğu anlaşılmaktadır. Kur’ân’daki bazı âyetlerin Mevlâna’nın dilinde şiirleştiği görülüyor. Söz konusu âyet-i kerimelerle ilgili birkaç örnek verirsek, Mevlâna’nın görüşlerinin Kur’ânî temellerini anlamak hiç de güç olmayacaktır:

Yedi gök, dünya ve bunlarda bulunan her şey Allah’ı tesbih eder. O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiç bir şey yoktur, Ne var ki siz, onların tesbihini anlayamazsınız, O, çok halîm (merhametli) ve bağışlayıcıdır.”[76]

“Görmedin mi ki, göklerde olanlar ve yerde olanlar; güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların birçoğu Allah’a secde ediyor”[77]

”Göklerde ve yerde ne varsa, her şeyin hakiki sahibi olan, her türlü noksandan münezzeh bulunan, kudreti her şeye galip olan ve hikmeti her şeyi kuşatan Allah’ı tesbih eder.”[78]

“Bildiğiniz şeyleri size veren, size davarlar, oğullar, bağlar, pınarlar ihsan eden (Allah’a karşı gelmek) den sakının. [79]

“Takvâ sahiplerine vâ’dolunan cennetin özelliği (şudur): Onun zemininden ırmaklar akar. Yemişleri ve gölgesi süreklidir. İşte bu, (kötülüklerden) sakınanların (mutlu) sonudur. Kâfirlerin sonu ise ateştir.”[80]

“Size tohumlar, bitkiler, (ağaçları) sarmaş dolaş olmuş bağlar bahçeler yetiştirmek için üst üste yığılıp sıkışan bulutlardan şarıl şarıl akan sular indirdik.”[81]

“Şöyle ki: Yağmurlar yağdırdık. Sonra toprağı göz göz yardık da oradan ekinler, üzüm bağları, sebzeler, zeytin ve hurma ağaçları, iri ve sık ağaçlı bahçeler, meyveler ve çayırlar bitirdik. (Bütün bunlar) sizi ve hayvanlarınızı yararlandırmak içindir. “[82]

“(Allah) su sayesinde sizin için ekinler, zeytinler, hurmalar, üzümler ve diğer meyvelerin hepsinden bitirir. İşte bunlarda düşünen bir toplum için büyük bir ibret vardır.”[83]

Görüldüğü gibi, zikredilen bu Kur’ân âyetleri âdeta bu büyük düşünürümüzün idrak, bilinç ve kalbinden yansıyarak, sadece bizleri değil tüm insanlığı aydınlatmakta; insan-tabiat ilişkisinin metafizik temellerini oluşturmaktadır. Zaten çevre ahlâkı da insan-tabiat ilişkisi söz konusu olduğunda bu sorumluluğu belirleme ve sağlam bir metafizik temele oturtma çabasından başka bir şey değildir. Bu anlayışta cansız, ruhsuz, anlamsız ve amaçsız kâinat yoktur. Etrafımızdaki her şey canlı, her şey anlamlı ve her şey her şeyle bir ahenk ve birliktelik içinde. Ekoloji, organik biyoloji ve süreç felsefesinin savunduğu ve günümüzde çok etkin olmaya başlayan organik âlem anlayışı da bu konuda Mevlâna’yı desteklediği görülmektedir. Bütün bunların vurguladığı, bütün ekosistemlerin bir bütün olduğu ve bizim de bu bütünün bir parçası olduğumuzdur. Öyle bir parça ki bu bütünün korunması ve geliştirilmesinden sorumluluk duyabilen, hissedebilen tek varlık. İşte yeni anlayışın oluşturmaya çalıştığı ve adına çevre ahlâkı denilen olgunun amacı; kâinattaki bütünlük, güzellik, ahenk ve birliktelik karşısında ürperen ve kendi konumunu yeniden sorgulayarak kendine yeni bir görev ve sorumluluk yüklemesine çevre ahlâkı denilmektedir. Zira böyle bir temel olmadan çevre ahlâkını kuru bir çevrecilik üzerine bina etmenin mümkün olmadığını düşünüyorum. Kültür tarihimize geniş bir perspektiften bakınca bu bakış açısının Mevlâna’yla sınırlı olmadığı görülmektedir. Batı dünyasının insan-tabiat kardeşliği söz konusu olduğunda tek azizi Asisili Aziz Francis iken, bizim kültürümüzün, Hoca Ahmed-i Yesevi, Mevlâna, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli’den günümüze bu konuda çok zengin olduğu görülmektedir.

İnsan-tabiat ilişkisi söz konusu olduğunda aynı bakış açısını çağdaş bir İslâm âlimi olan Bediüzzaman Said Nursi’nin Nur Risalelerinde de görmekteyiz. Kâinatı bir kitap (kitab-ı kâinat) olarak kabul eden Bediüzzaman, hem tabiata yeni bir anlam ve metafizik bir boyut getirmiş, hem bu kitabın nasıl okunacağını öğretmiştir. Bunu yaparken daha önceki mutasavvıf-düşünürlerin kullandığı dili kullansa da Şerif Mardin’in de vurguladığı gibi[84] o buna meta-poetik bir boyut kazandırmıştır. Böylece kâinatı bir kitap gibi telâkki eden geleneksel İslâm düşüncesine yeni bir boyut kazandırdığı görülmektedir Allah’ın varlığı, isim ve sıfatları hakkında konuşurken, kullandığı malzemeyi kâinat kitabından aldığı görülmektedir. Aşağıdaki alıntıda da görüleceği gibi bu dil ve kullanım insanın tabiatla olan ilişkisine yeni bir boyut kazandırmakta, modern insanın tabiatı cansız, ruhsuz, anlamsız ve saçma olarak gören anlayışına tamamen ters düşmektedir. Aslında onun böyle bir dil kullanmasının bir amacı da modernitenin dine meydan okumasına bir cevaptır. Böylece o, tabiata ve tabiî fenomenlere Kur’ânî bir anlam yükleyerek, insan-tabiat ilişkisini yeniden tesis etmeye çalışmıştır. Bu bağlamda şu ifadeler dikkatimizi çekmektedir:

Bir bahçeye benzeyen arzını, sanatının sergisi, yaratıklarının toplanma yeri, kudretinin aynası, hikmetinin medarı, rahmetinin çiçekdanlığı, Cennetinin tarlası, mahlukatının geçiş yeri, mevcudatının mecrası, masnuatının ölçeği yapan Allah, bütün noksan sıfatlardan beridir. Süslü canlılar, nakışlı kuşlar, meyveli ağaçlar, çiçekli bitkiler ilminin mu’cizeleri, sanatının harikaları, cömertliğinin hediyeleri, lütfunun müjdecileridir. Meyvelerin zinetinden, çiçeklerin tebessümü, seher meltemlerinde kuşların ötüşmesi, çiçeklerin yaprakları üzerine yağmurların ahenkle düşmesi, annelerin küçük yavrulara karşı şefkat beslemeleri bir Vedud’un, cin ve insanlara ruhanî ve canlılara, meleklere ve cinlere kendisini tanıttırması, bir Rahman’ın merhametini sergilemesi, bir Mennan’ın şefkatini göstermesidir.[85]

Aynı bakış açısı, Mevlâna’nın da ilham aldığı ve yukarıda bir kısmını zikrettiğimiz âyet-i kerimelerden hareketle tabiatı Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleri olarak görmekte ve şöyle demektedir:

Şimdi rüzgarlara bak ki: Sair hakimane, kerimane faydalarının ve vazifelerinin şehadetiyle, gâyet mühim ve kesretli vazifelere koşuyorlar. Demek o dalgalanmak, bir Sani-i Hâkim tarafından bir tavziftir, bir tasriftir, bir kullanmaktır. Dalgalanmaları ise, emr-i Rabbaninin çabuk yerine getirilmesine sür’atle çalışmaktır.

Şimdi bak çeşmelere, çaylara, ırmaklara: Yerden, dağlardan kaynamaları, tesadüfî değildi. Çünkü onlara terettüp eden, âsâr-ı rahmet olan faydaların ve semerelerin şehadetiyle ve dağlarda bir mizan-ı hacetle iddiharlarının ifadesiyle ve bir mizan-ı hikmetle gönderilmelerinin delaletiyle gösteriliyor ki, bir Rabb-i Hakimin teshiriyle ve idharıyladır. Ve kaynamaları ise, O’nun emrine heyecanla imtisal etmeleridir.

Şimdi yerdeki bütün taşların ve cevherlerin ve madenlerin envaına bak: Bunların tezyinatları ve menfaatli hâsiyetleri bir Sâni-i Hakîmin tezyiniyle, tertibiyle, tedbiriyle, tasviriyle olduğunun, onlara müteallik hakimane faydaları ve mesâlih-i hayatiye ve levazımat-ı insaniye ve hâcât-ı hayvaniyeye muvafık bir tarzda ihzarları gösteriyor.

Şimdi çiçeklere, meyvelere bak: Bunların gülümsemeleri ve tadları ve güzellikleri ve nakışları ve koku vermeleri bir Sani-i Kerîmin, bir Mün’im-i Rahîmin sofrasında birer tarife, birer davetname hükmünde olarak, muhtelif renk ve koku ve tadlarla her nev’e ayrı ayrı tarife ve davetname olarak verilmiştir.

Şimdi kuşlara bak: Onların söyleşmeleri ve cıvıldaşmaları bir Sani-i Hakimin intak ve söyletmesi olduğuna delil-i kat’i ise, hayret verir bir tarzda birbirine o seslerle müdavele-i hissiyat ve ifade-i maksat etmeleridir.

Şimdi bulutlara bak: Yağmurun şıpıltıları manasız bir ses olmadığına ve şimşek ve gök gürlemesi boş bir gürültü olmadığına kat’i delil ....

Şimdi göğe bak: Gök içinde hadsiz ecramdan yalnız kamere dikkat et. Onun hareketi bir Kadir-i Hakimin emriyle olduğu.... [86]

Düşünürümüzün bir duasında kullandığı dil ve Allah’a hitap şekli de, hem tabiata bakış açısını ve hem de bir Müslüman’ın duasında bile insan-tabiat ilişkisini göstermesi açısından dikkatimizi çekmektedir:

Işık, Senin aydınlatman ve yeryüzü sergisinde mahlukatını gösterme isteğinle parlar.

Rüzgârlar senin estirmen ve görevlendirmenle eser.

Sen her türlü noksan sıfatlardan münezzehsin! Senin saltanatın ne büyük!

Nehirler Senin varidatın depolaman ve emirlerine boyun eğdirmenle yerden fışkırırlar.

Kıymetli taşlar Senin tedbirin ve tasvirin ile süslenirler. Senin hikmetin ne eşsiz!

Çiçekler Senin süslemen ve güzelleştirmen ile tebessüm ederler.

Meyveler Senin ihsanın ve ikramın ile kendilerini rızk isteyenlerin nazarlarına arz ederler.

Kuşlar Senin ötme kabiliyetini vermen ve birbirlerine arkadaş yapmanla âhenkle ötüşürler.

Yağmurlar Senin yağdırman ve kullarına ihsanınla damlalarını serpiştirirler.

Ay ve gezegenler Senin plânlaman, idare etmen ve aydınlatman ile hareket ederler.

Seni her türlü noksan sıfattan tenzih ederiz,. Senin burhanın ne nurlu, saltanatın ne açık![87]

İslâm kültüründe konumuzla ilgili örnekler çoğaltılabilir. Ancak maksadımız açısından bu kadarının yeterli olduğunu düşünüyorum. Kendimize ait bir çevre ahlâkı geliştirmek ve bunu diğer kültürlerle paylaşmak istiyorsak, öncelikle bunun sistematik olarak ortaya konması gerekir. Bu nedenle öncelikle kültürümüzdeki bu tür insan-çevre ilişkileriyle ilgili görüşlerin ortaya çıkarılması gerekmektedir. Edebiyat, tarih, şiir, masal, hikâye, tasavvuf, tefsir, resim, minyatür, mimarî vb mirasımızın çevreci bir bakış açısıyla insan-tabiat ilişkileri bazından yeniden araştırılması gerekmektedir. Böylece toplumumuzun dünya görüşünü oluşturan ve onunun insan-tabiat ilişkileri söz konusu olduğunda temel genel-geçer değer yargılarını bilimsel olarak ortaya konabilecektir. Zira tarihimize baktığımızda şimdikinden farklı bir ilişkiler mekanizması olduğu görülmektedir. Hem buna örnek olması, hem de yukarıda zikrettiğimiz araştırmaların önemini göstermesi bakımından bir-iki örnek vermek istiyorum.

Bu bağlamda yakın zamandaki ecdadımızın insan-çevre ilişkisi çerçevesinde ve çevre ahlâkı olarak değerlendirilebilecek davranışları gerçekten ilginç ve dikkat çekicidir. Bu örneklerden birisi ecdadımızın ağaçlarla ilgili sahip olduğu değer yargılarını ve bakış açısını, diğeri ise hayvanlarla ilgili bakış açılarını örneklemektedir. Bu konuda elimizde birçok örnek bulunduğunu ve bunun ayrı bir çalışma konusu olacağını belirtmek isterim. Birincisi İstanbul hayranı Fransız yazar Claude Farrére’dir. Bir gözlemini şöyle anlatmaktadır:

Hikâye, Tophane rıhtımının merdivenlerinde başladı. O devirde, İstanbul, henüz tamamen Türk’tü... Yani hemen hemen bugünkü Fransa, yahut İngiltere gibi. Kruvazörümüzün sandalı rıhtımdaydı. İçinde gemiye dönmek üzere olan üç subaydık. Tam rıhtımdan ayrılmak üzereyken nereden çıktıysa, bir tekir kedi peyda oluverdi. Sandalımıza yaklaştı, kürekleri koklamaya başladı. Arkadaşlardan biri:

-Hele bak, dedi bir Türk kedisi!

Evet bizden korkmadığına göre, hiç şüphesiz bir Türk kedisiydi. Gerçekten İstanbul’un kedileri çok bariz şekilde ikiye ayrılır. Müslüman mahallelerinde yaşayan Türk kedileri -bu mahallelerde herkes hayvanlara karşı daima iyi davranır- ve Rum yahut Ermeni kedileri; bunlar reaya mahallelerinde yaşar; buralardaki Doğu Hristiyanları, Gregoryenler yahut Ortodokslar zayıf olan her şeye karşı alçakçasına zalim davranırlar. Bu mahallelerde yaşayan kediler, daha insan yüzü görür görmez selameti kaçmakla bulur.[88]

İkinci olay da İstanbul’da geçmektedir. Fransız doktor A. Brayer anlatıyor:

Bir gün bir Hristiyan hastamın bahçesinde gezinirken âilesinin kalabalıklaşmış olduğundan bahsederek evine bir dâire daha ilâve etmek istediğini, fakat beş altı ağaç yıkmak icâb ettiği için arzusunu yerine getirmesine mâni olan müşkil bir vaziyet içinde bulunduğunu söyledi ve sözüne şöyle devam etti:

Bu ağaçların mevcud olduğunu Müslüman komşularımın hepsi biliyor ve hepsi her gün görüyor. Şimdi bunların yerine ev yaptırdığımı görecek olurlarsa, neden dolayı ağaçları yıkmaya cür’et ettiğimi gelip benden sorarlar ve beni tahkir ve terzil ederler (aşağılarlar).

Onlar bâtıl Müslüman i’tikadlarının himâyesindedirler. Bununla beraber maksadımda muvaffak olmak için elimde bir çâre yok değil; ama o mâlûm yol uzun bir yol: Diplerine civa koyarak ben bu ağaçları yavaş yavaş kurutabilirim. Eğer komşularım gözle görülür bir sebep olmadığı halde birer birer mahv (yok) olup gittiklerini görecek olurlarsa, tabiî benden şüphe ederler. Fakat ben de işte o tereddüt içinde ucuz kurtulmuş olurum.’

Müslüman -Türklerin asırlardan beri gölgelerinde dinlendikleri bu güzel tabiat mahsullerine karşı besledikleri hürmet sâyesinde Türkiye’de altı, sekiz ve hattâ on ayak çapında çınarlar vardır: Bazen bunlar tâzeliklerinde letâfet ve şöhretini te’min ettikleri evi havasız ve zıyâsız bırakacak nisbetler almaktadır”.[89]

Görüldüğü gibi, tarihimiz insan-çevre ilişkileri söz konusu olduğunda, bugün çevre ahlâkı olarak karşımıza çıkan örneklerle, geniş ve zengin bakış açılarıyla doludur. Ancak şunu da hemen belirtelim ki, Müslüman toplumlarda Ahlâkî değerler, her zaman hukukî norm ve yaptırımlardan önce gelmişlerdir. İslâm’ın ilk ortaya çıkışından bu yana öncelik her zaman imana, inanca, İlâhî iradeye teslim olmaya, “güzel ahlâkı tamamlamak için gönderilen” peygambere uymaya verilmiştir. Bunlara uymayan veya toplumun değer yargılarına ters düşenlerle ilgili hukuk düzenlemeler daha sonra ortaya çıkmış ve sistemleşmiş olduğu görülmektedir. İnsan-çevre ilişkisini Kur’ân merkezli bir metafizik temele oturtan Müslüman âlimler, takip eden erken bir dönemde de çevre hukukuyla ilgili düzenlemelere gittiklerini görüyoruz. Bunun en ilginç örneklerinden birisi, sadece örnek olması bakımından zikrediyorum, 12.yüzyıl İslâm hukukçularından İzz. B. Abdisselam’dır. İslâm Hukukuyla ilgili bir kitabının bir alt başlığı aynen şöyledir: “Hukuku'l-Behaim ve'l- hayvan alel insan” (Hayvanların İnsanlar Üzerindeki Hakları). Buna göre, insanlara yüklenen sorumluluğu şu şeklide tespit etmektedir:

Faydalanılamayacak kadar hasta ve yaşlı olunca da, onun bakımını ve yiyeceğini en güzel şekilde temin etmek.

Çekemeyeceği hiç bir yükü yüklememek.

Gerek kendi cinsinden, gerekse başka cinsten, kendisine eziyet edecek hiç bir hayvanla aynı yerde bulundurmamak.

Keserken onu incitmemek. Canı tamamen çıkmadan, derisini yüzmemek. Kemiklerini kırmamak.

Yavrusunu gözünün önünde kesmemek.

Ağıl ve ahırlarını mümkün olduğunca temiz tutmak.

Çiftleşme döneminde, dişisini ve erkeğini yan yana getirmek.

Boş yere ve eğlence amacıyla av yapmamak. Av esnasında avın kemiğini kırmamak, yahut etini haram kılacak herhangi bir davranışta bulunmamak.[90]

Kanaatimce sahip olduğumuz çağdaş tecrübe ve birikimle bu değerleri yeniden yorumlayarak ve sistemleştirerek günümüze taşıyabilirsek, hem kendi toplumumuz ve hem de insanlık için çok değerli bir iş yapmış olacağız. Pasifik Değişimi ve Doğuya Dönüş olarak adlandırılan batı toplumlarındaki zihinsel değişim ve arayış çabaları da, Hint, Çin ve diğer uzak doğu kültürlerine giderken, Anadolu’nun bereketli ve münbit toprakları üzerinde boy vermiş, İslâm kültürünün temel referansı olan Kur’ân’ın bakış açısıyla beslenmiş bu fikirlere bigane ve ilgisiz kalmayacaktır. Bize ait bir çevre ahlâkı oluşturmak, insan-tabiat ilişkilerini daha sağlam ve metafizik temele oturmak isteyen herkesi ve hatta dünyanın tüm çevrecilerini kültürümüzdeki bu zengin insantabiat ilişkisini ve kaynaşmasına incelemeye davet ediyorum.

Bununla beraber, kültürümüzdeki çevreyle ilgili bakış açılarının ve toplumsal değerlerin ortaya çıkarılabilmesi için de somut bir öneride bulunmak istiyorum. Bu da çevreyle ilgili tezlerle ilgili bir projedir. Bu projenin esası: Mastır ve Doktora tezlerini çevre konusunda yapmak isteyen öğrencilere (Fen ve Sosyal Bilimler dahil) Çevre Bakanlığı tarafından “Çevre Bursu” verilmesidir. Projenin takip ve uygulanması Çevre Bakanlığı Eğitim ve Yayın Daire Başkanlığınca yürütülecektir. Bakanlıktan burs alan bu öğrenciler, karşılık olarak da, hem bakanlık tarafından istihdam edilebilirler, hem de bu tezlerin telif hakları bakanlığa ait olabilir. Kanaatime göre, bu büyük bir teşvik olacak ve kısa zamanda çevre konusunda yüzlerce çalışma ve kitap ortaya çıkmış olacaktır. Ülkemizdeki çevre bilincinin daha sağlam bir temele oturması ve kendimize ait bir çevre anlayışı ve çevre ahlâkı geliştirmemiz, öncelikle sahip olduğumuz bu tarih mirasını ortaya koymamızda ve daha sonra da onu yorumlayabilmemizde gerçekleşeceğine inanıyorum.

Çevre Sorunlarının

İnsan-Merkezli Karakteri*

Çevre Hukuku kavramının, en azından bugün kullandığımız şekliyle, çevre sorunlarının ortaya çıkması ve sadece etrafımızdaki doğayı değil, tüm canlıları ve hatta insanın bizzat kendi varlığını tehdit eder bir boyuta ulaştığı bir bağlamda ortaya çıktığı görülmektedir. Aslında bu olgu sadece Çevre Hukukuna ait bir durum da değildir. Çevre bilim, çevre ahlâkı, sürdürülebilir kalkınma, ekolojik denge vb bir çok kavram da yine böyle bir bağlamda ortayı çıkmıştır. İnsan-doğa ilişkilerini düzenleyen bazı normların varlığı kabul edilse bile, bugün anladığımız anlmdaki çevre hukukunun tarihinin oldukça yeni olduğunu biliyoruz. Zira çevre hukukunun ayrı bir bilim dalı olarak ortaya çıkması 1970’li yıllara rastlamaktadır.[91]

Bu çalışmanın amacı çevre sorunlarının ortaya çıkışındaki temel felsefî fikirleri incelerken, çağdaş insanın kimliğinin antroposentrik (insan-merkezli) niteliğine dikkat çekmektir. Böylece sadece çevre sorunlarının ve çevre hukukunun değil, diğer önemli çağdaş sorunların temelinde de bu antopocentric anlayışın yattığına dikkat çekmektir. Sonuç kısmında da, modern insanın kendini her şeyin merkezinde ve bütün değerlerin kaynağı olarak gören insan-merkezli anlayışının değişmeye başladığını, böylece 21. Yüzyıla girerken eco-sentrik (çevre-merkezli) ve bütüncül bir anlayışın hakim olmaya başladığı vurgulanacaktır. Başta çevre ahlâkı, çevre hukuku vb tartışmaların ise hep bu yeni anlayışın bir ürünü ve sonucu olarak ortaya çıktığı düşünülmektedir. Böylece hukukta, ahlâkta vb. alanlarda hakim olan insan-merkezli anlayış, yerini çevre-merkezli bir anlayışa bırakmaktadır. Çevre Hukukunun meşruiyyet zeminini de bu çevre merkezli yeni anlayışın sağlayabileceğini düşünüyorum.

Bilindiği gibi, çevre sorunları yoğun olarak II. Dünya Savaşı’nı takip eden yıllarda hissedilmeye başladı. Bu savaş, sadece milyonlarca insanın ölümü ve yaralanması; bir o kadar ailenin parçalanması ve tam bir sefalete uğramasına neden olmakla kalmamış, aynı zamanda medenîyetin ve gelişmişliğin sembolü olan şehirlerin, sanayi kuruluşlarının ve doğal çevrenin tahrip edilmesinde de çok büyük bir etken olmuştur. En değerli ve kutsal varlık olan insan varlığına saygı duyulmayan; ideolojik saplantılarla insanların kitleler halinde yok edildiği bir ortamda, doğal çevrenin korunmasını beklemek fazla iyimserlik olur. Bugün çevre duyarlı insanların aynı zamanda barış ve özgürlük taraftarı olmaları, savaşın, şiddetin ve işkencenin her türlüsünü reddetmelerinin temelinde böyle bir tecrübe yatmaktadır. Olaya böyle bütüncül bir anlayışla bakılmadığı ve bunların arkasındaki temel nedenlere inilmediği takdirde yapılanların fantezi olarak kalması kaçınılmazdır.

Çevre sorunlarının yoğunlaşmasıyla, bunların nedenleri üzerinde duranların çoğaldığı görülmektedir. 1960’lı yıllarda bu sorunların çarpık kentleşme ve özellikle de aşırı sanayileşmenin bir sonucu olarak algılandığı görülmektedir. Özellikle bazı büyük sanayii kuruluşları kârlarını maksimize etmek için çevreyi kirlemekteydiler. Bunların protesto edilmesi ve ayrıca hükümetlerin de bazı ciddî tedbirler almasıyla bu sorunların çözüleceği sanılmaktaydı. Bunun bir sonucu olarak bu yıllardaki çevre hareketlerinin temel niteliğini bu tür protesto eylemlerinin oluşturduğu görülmektedir.

Ancak Lynn White 1968’de yayımladığı “Çevre Krizinin Tarihi Kökenleri” adlı makalesiyle, ilk defa bu sorunun dini, felsefî, bilimsel ve teknolojik temeline dikkat çekerek, çevre sorunlarının farklı bir boyutunun tartışılmasına neden oldu. White’ın temel tezi şuydu: Çevre krizinin temelinde insan-merkezli (antropocentric) Yahudi-Hristiyan dini geleneği yatmaktadır. White’a göre sorunun bilimsel ve teknolojik temelleri olmakla beraber, geniş bir perspektiften bakıldığında batı medenîyetinin, biliminin ve teknolojisinin temel varsayımlarının, en azından konumuz açısından çok önemli olan “doğaya hükmetme” varsayımının kaynağı bu dini gelenekti. Ayrıca sorunun bu boyutu tüm detayları ile tartışılmadan ve bunlara alternatif ve yine dinî temelli bir bakış açısı geliştirilmedikçe insan-tabiat ilişkilerinde daha uyumlu bir davranış geliştirmek ve bu sorunların üstesinden gelmenin mümkün olmadığına inanıyordu.[92]

Bu iddia büyük bir tartışmaya neden oldu. Sonuçta, çevre sorunlarının modern insanın, insan ve doğayla ilgili temel dinî ve felsefî fikirlerinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı görüşü kabul edilmeye başlandı. Bu görüş, bilim felsefesindeki bazı yeni gelişmelerle de desteklendi. Thomas Kuhn’un başarılı bir şekilde gösterdiği gibi, bilimsel faaliyetleri ve bilimi belirleyen ve yönlendiren; neleri görmemiz, nasıl görmemiz vb konularda bizi yönlendiren asıl unsur sahip olduğumuz dünya görüşümüz, varsayımlarımız ve önyargılarımızdır. Onun ifadesiyle sahip olduğumuz “paradigma”dır.[93] Bundan hareketle John Robinson “bütün bu sorunların kökeninde kendimiz ve kâinatla ilgili temel kavramlarımız”ın yattığını ileri sürmektedir.[94]

Konumuzla ilgili olarak da, insan-doğa ilişkisinin temelini 17. yüzyıl bilimsel devrimleri sonucu oluşan bilimsel dünya görüşü oluşturmaktaydı. Bu görüşün en belirgin niteliği ise insan merkezli bir anlayış olmasıydı. 17. yüzyıl bilimsel devrimlerinden bu yana kendimizi ve etrafımızdaki doğal dünyayı algılama biçimimiz tamamen değişmiştir. Çok genel olarak alırsak, Francis Bacon’un bilim felsefesi, Descartes’in metafiziği ve Newton’un Aristo fiziğinin yerini alan modern mekanik fiziği kadim ve ortaçağların hakim dünya görüşünün yerini alarak, modern çağın başlamasının ve şekillenmesinin en belirleyici unsurları oldukları görülmektedir. Bütün bunların bir sonucu olarak, modern insan şimdiye kadar baktığından çok farklı ve yeni bir şekilde kendisine ve doğaya bakmaya ve ilişkilerini de bu bakış açısı üzerinde temellendirmeye başlamıştır. Bu yeni anlayışın nirengi noktasını ise, bu modern anlayışın daha önceki hakim dünya görüşlerinden tam bir kopuşu temsil etmesidir. Çağdaş filozoflardan Charles Taylor, modern kimlik dediği bu yeni anlayışı kapsamlı bir çalışmayla ortaya koymaya çalışmıştır.[95] Taylor’a göre bu yeni kimlik sadece modern tarihi değil, tüm modern toplumu ve kültürü de şekillendiren temel unsurdur. Modern hukuku da şekillendiren bu anlayış, insanın doğayı kullanma ve doğayla olan ilişkilerinin meşruiyyetinin belirleyicisi olmuştur.

Bundan hareketle, birçok çevreci düşünür, sadece tüm modern kurumların belirleyicisi olarak değil, aynı zamanda insan-doğa ilişkilerinin de temel belirleyicisi olarak gördükleri bu yeni modern kimliği eleştirmişlerdir. Bu kimliğin nirengi noktasını ise, Descartes’in metafiziğinde ifadesini bulan ruh-beden (mind-body) düalizmi oluşturmaktadır. Bunun üzerinde daha sonra duracağız. Ancak şunu hemen belirtelim ki, insan-merkezci anlayışın sorunlarımızın temel nedenlerinden birisi olarak algılanmasının bir sonucu olarak, yüzyılımızın büyük filozoflarından Hiedegger “insanın tabiattaki yeri ve konumuyla ilgili olarak yeni bir ethos ve yeni bir anlayışa muhtacız” demektedir. Böylece bu yeni anlayışın insan-merkezli olmayıp, insanın tabiattaki konumunun daha gerçekçi bir temellendirmeye dayandırması gerektiğini vurgulamıştır.

Çevre sorunlarının insan-merkezli karakterini vurgularken, çevre ahlâkının[96] da aynı sorunla karşı karşıya kaldığını belirtmemiz gerekir. Çevre ahlâkının, ahlâkın yeni bir alt dalı olarak ortaya çıkmasındaki en temel nedenler, daha önceki ahlâk anlayışlarının insan-merkezli karakterleridir. Bu ahlâk sistemlerinin temel niteliği, insan-insan, insan-doğa ve insan-Tanrı ilişkisini temellendirmeye çalışmalarıdır. Özellikle de modern ahlâk teorilerine baktığımızda, insanın doğaya karşı bir ahlâkî sorumluluğu olup olmadığı bir yana, insanın gelecek nesillere karşı herhangi bir ahlâkî sorumluluğunun bulunup-bulunmadığına şahit olmuyoruz.

Farklı bir açıdan bakınca bir dereceye kadar bunu anlamanın mümkün olduğu düşünülebilir. Zira modern ahlâk teorilerinin formüle edildiği ve geliştirildiği bilgisel alana baktığımızda, yukarıda kısaca işaret etmeye çalıştığımız modern insanın kendisi ve dış dünyayla ilgili bilgilerinin bulunduğunu görmekteyiz. Bu anlayışa göre de, insanın şu anda yaptıklarından gelecek nesillerin etkileneceği veya olumsuz olarak etkileneceği bilinmemekteydi. İnsanî eylemlerin temel karakteri ve bunun iyi veya kötü olarak ölçütü şu andaki görünen ve gözlemlenebilen sonucuydu. Bundan dolayı da bir eylem Ahlâkî olarak iyi veya kötü olarak tanımlanırken burada ve şimdi olan durumlar söz konusu edilmekteydi.[97] Errol Harris’in de işararet ettiği gibi, 17. yüzyılda ortaya çıkan felsefî fikirlerin bir sonucu olarak deontolojik, faydacı, hedonist ve benzer ahlâk teorilerinin gelecek durumları Ahlâkî sorumluluk alanına sokmadıkları görülmektedir. Ahlâkî iyi olarak iyi, sadece “insanın arzularını tatmin etme ve mutluluğu elde etmeyle” sınırlandırılmıştır. Ahlâkî bakımdan sorumluluğun ise sadece insana karşı olan davranışlarımızla sınırlandığı görülmektedir.[98] Konuyla ilgili ahlâk teorilerine kısa bir göz atmak yeterli olacaktır.

Örneğin yararcı (utilitarian) felsefeye baktığımızda bizim gelecek nesillere sahip olduğumuz yarar seviyesinde bir şeyler borçlu olduğumuzu ileri sürdüğünü görüyoruz.[99] Bununla beraber, gelecek nesillerin kimlerden oluşacağını ve sayılarını bilmediğimizden, Bentham, Passmore ve Sidgwick gibi yararcı düşünürler, bizimle hiçbir bağlantısı olmayan gelecek nesillerin sahip olabilecekleri menfaatleri tamamen reddetmişlerdir. Bunun temel nedeni gelecek nesillerin şimdiki nesillerin mutluluğunu artırma yönünde herhangi bir etkilerinin olmayacak olmasıdır.[100]

Locke’un ve onun ve çağdaş temsilcisi Nozick’in kazanım teorilerine bir göz attığımızda, karşımıza çıkan sonuç şudur. Eğer herhangi birisi (veya bir devlet) belli bir toprak parçasını geçerli bir yoldan kazanmış ise, bu mülkiyet hakkı o kişiye o şey üzerine tüketme ve tahrip etme yetkilerini vermektedir. Barry, özellikle kısa dönemli menfaatler için, ağaçlar, hayvanlar ve toprağın kirletilip tahrip edilmesini, Locke ve Nozick, liberal mülkiyetin hakkının doğal bir uzantısı olduğuna inananlarca gerçekleştirildiğini ifade etmektedir. Bunun sonucu olarak, şimdiki neslin çevreyi tamamen tahrip etmesi halinde gelecek nesillerin bizleri adaletsizlikle suçlamaları söz konusu olmamaktadır. Burada problemin kaynağı olan nokta, sözleşmede taraf olmayan gelecek nesillerin elinde pazarlık gücünün olmamasıdır.[101]

Rousseau’nun sözleşmeci doktrininde de gelecek nesiller için bir ahlâkî sorumluluk topluluk içindeki bireylerin birbirlerine karşı ödevlerinden kaynaklandığından, üyeleri henüz doğmamış nesillerden oluşan bir toplum içinde, bu nedenle, ahlâkî sorumluluk ve adalet kavramlarından bahsetmek imkânsızdır. Aynı şekilde Thomas Hobbes’in gelecek nesiller için ahlâkî ve hukukî bir sorumluluk taşımadığını ifade etmek gerekir. Hobbes’e göre, başkaları tarafından zarar görmemek için bizim de başkalarına zarar vermemiz gerekir. Eğer bu ahlâkî değer, hukukun sosyal temeli olarak kabul edilirse, gelecek nesiller için herhangi bir sorumluluğumuz olmaksızın çevreyi tahrip etmemiz, adaletsiz bir davranış sayılmaması gerekir.[102]

Bununla beraber, bugün çevre sorularının ortaya koyduğu ve çevre biliminin de bilimsel olarak kanıtladığı gibi eylemlerimizin niteliği tamamen değişmiştir. Şu andaki bir eylemimizden ve yaşam tarzımızdan hem gelecek nesiller, hem de tüm eko sistem etkilenebilmektedir. Bu nedenle, çevre ahlâkçıları “Ahlâkî sorumluluğu” yeniden tanımlamaya çalışmaktadırlar. Böylece, Ahlâkî sorumluluğun sınırlarını, eylemlerimizin etkisinin uzanabildiği gelecek durumları da içerisine alabilecek şekilde yeniden tanımlıyorlar. Hukukçuların Çevre Hukuku ve Uluslararası Çevre Hukuku tartışmalarını temellendirirken aynı endişelerden ve modern insanın eylemlerinin niteliğinin ve sonuçlarının genişlemiş karakterinden kaynaklandığını düşünüyorum. Bu eylemler sadece burada ve şimdi olanlar için hukukî sorunlar ortaya çıkarmakla kalmayıp, gelecek nesillerin veya başka ülkelerde yaşayan insanlar için de hukukî sonuçlar doğurmaktadır.

1. İnsan-Merkezcilik Nedir?

R.L. Clark’ın da ileri sürdüğü ve “çağdaş ahlâk ve çevre krizinin kalbinde” yatan[103] temel unsur olarak gördüğü insan-merkezciliğin (antropocentrizmin) anlamına baktığımızda iki önemli nokta dikkat çekmektedir. Birincisi, “insanın her şeyin merkezi ve kâinatın da tek amacı” olduğuyla ilgili görüş, ikincisi ise, “önemli olanın sadece ve sadece insanın değerleridir. Kâinat bu değerin devamı ve geliştirilmesi için vardır. Bu nedenle kâinatın kendi başına ve münhasıran bir değeri yoktur.”[104]

Callicott da insan-merkezli değer teorisini tanımlarken, onun en belirgin özelliğinin sadece insana değer atfetmesi ve insan dışında kalan her şeyin sadece araçsal (instrumental) (yani insanın amaçlarına hizmet ettiği ölçüde) bir değerinin olduğunu ileri sürmesi olduğunu vurgular.[105] Bu anlamda aldığımızda antropocentrizmin felsefî, dinî ve diğer bakımlardan da buna yakın bir şekilde tanımlandığını görmekteyiz. İnsanı kâinatın efendisi olarak gören bu anlayışa işler yolunda gittiği sürece ciddî bir eleştiri gelmedi. Ancak, çevre sorunlarının ortaya çıkması, insanın kendisinin ve sahip olduğu toplumsal değerlerin tüm eko-sistemi tehdit eden boyutunu gündeme getirdi. Bu bağlamda, çevre ahlâkı, çevre hukuku, uluslararası çevre hukuku, gelecek nesillerin durumu vb söylemler ortaya çıkmaya başladı. Böylece sadece antropocentrizm değil, onun şekillendirdiği tüm kavramlar ve bunların somutlaşmış şekli olan yapılanmalar, yani bilim, teknoloji, ilerleme, refah toplumu yeni baştan sorgulanmaya ve eleştirilmeye başlandı.

2. İnsan-Merkezciliğin Dinî Kaynağı.

İnsan-Merkezciliğin dinî temellerine baktığımızda, White’ın haklı olarak işaret ettiği gibi Yahudi-Hristiyan geleneğini, felsefî kökenleri araştırıldığında ise kartezyen felsefeyi bulmaktayız. Antropocentrizmin kökenleri için kadim Yunan felsefesine gidilebilirse de, bizim açımızdan önemli olan modern felsefeye damgasını vuran Kartezyen felsefenin ruh-beden ayırımı ve bunun ortaya koyduğu sonuçlardır.

İçinde bulunduğumuz çevre krizinin ilk kez tarihi kökenlerini araştıran Lynn White şu sonucu ulaşmıştı. “Şu andaki bilim ve teknolojimiz Ortodoks Hristiyan kibir/gururumuza o derece batmıştır ki, sadece onlardan medet isteyerek bu sorunları çözemeyiz. Sorunlarımızın temeli dinî olduğuna göre, çözümü de dinî olmalıdır.”[106]

White’a göre dünyadaki en antropocentrik din Hristiyanlıktır. Kadim pagan ve Asya dinlerinin tersine (Zerdüştlüğü istisna edersek) Hristiyanlık tabiat-insan ayrılığını vurgulayarak, tabiata hükmetmeyi Tanrının iradesi olarak görmüştür.[107] Görüldüğü gibi White’a göre, bilimsel devrimlerin ve bu devrimlerin sebep olduğu sanayii devrimi, endüstrileşme ve teknolojinin de temelinde Hristiyan kültüründen gelen “dünyaya egemen olma ve boyun eğdirme” anlayışı yatmaktadır.[108] Bununla beraber burada konunun detaylarına girmek istemiyoruz. Ancak şu kadarını belirtelim ki, Hristiyanlığın insan-merkezli bir din oluşunda ,Hz. İsa’nın özel konumunun rolü unutulmamalıdır. Bu diğer semavî dinlerde görülmeyen bir özelliktir.

Dini temelli Hristiyan Ortaçağ dünya görüşünün özü konumuz açısından şöyle özetlenebilir:

İnsanoğlunun tabiat üzerindeki gücü sınırsızdır. İnsan tabiatı ve içindekileri ‘menfaat ve zevkini’ artırmak amacıyla istediği gibi kullanabilir. Bitkilerin ruhu ve duyguları olmadığından, ayrıca acı da hissetmediklerinden hiç bir hakları yoktur. Hayvanların da aynı şekilde bir hakları söz konusu değildir.